И возьмите поклажу, и, поистине, лучшая поклажа – это богобоязненность (таква)» (2:197). 3 страница

Развитие наук как священных не требует безусловного принятия всего, что было успешно достигнуто светской наукой, напротив, призыв к священной науке может быть оправдан только через призму критического подхода. Тем не менее, необходимо скорее стремиться к интеграции, нежели изоляции и защите, поскольку стратегия изоляции и защиты религии от критического столкновения с другими сферами человеческого знания в значительной степени привела к маргинализации религии в западных обществах.

Традиционная формулировка теологии – еврейской, христианской, мусульманской или индуистской, не ограничивалась обсуждением вопроса о Божестве, она также включала в себя и космологию. Теологическое утверждение священной космологии должно быть вновь обретено в соприкосновении с современной наукой для того, чтобы позиции теологии оставались прочными, поскольку классические теологические космогонии всегда свободно использовали современные им науки, не вдаваясь в детали астрономических данных. Часто более чем базовые черты религиозных космологических представлений, сформулированных под влиянием геоцентрической гипотезы Вселенной, пересматривались в соответствии с посткоперниковскими теориями, поскольку религиозные космологии по большей части рассматривают мир как создание и знак Божий, независимо от его физической формы. Тем не менее, физическая космическая форма, принятая в прошлом, была заимствована для придания символического значения в гармонии с религиозной точкой зрения, и такой подход пока не был использован.

Антропологическое наследие теологии представляет не меньший интерес, чем ее космологическое наследие. Если современные естественные науки бросили вызов взаимоотношениям теологии с космологией, то современные гуманитарные науки угрожают ее антропологии. Несомненно, антирелигиозные чувства в значительно большей степени присущи психологам и социологам, нежели физикам.[18] Ислам представляет человека как теоморфное существо, кто по собственному невежеству сбился с намеченного Богом пути, и кто принял завет с Богом, посредством которого он может вновь обрести руководство к процветанию посредством увещеваний, ниспосланных Богом с Его пророками (милость и благословение Аллаха да будут с Мухаммадом и его семейством, а также с ними со всеми). Эта религиозная антропология – не просто описательная, она включает себя практические указания относительно того, как мы должны жить, к чему стремиться, как должным образом служить Богу. Таким образом, мораль и политика становятся для теологии столь же существенны, как и ее более теоретические аспекты исследования человеческой и божественной природы.

На этом этапе религия должна столкнуться с социальными критиками, упомянутыми ранее. Если они выражают сомнение относительно Бога на основании светских человеческих ценностей, то теологу требуется найти способ внедрения религиозных ценностей. В Исламе такое внедрение имеет два измерения и два бесконечных ответвления: внешнее и внутреннее, захир и батин, чье первое подразделение есть шариат или тарикат. Шариат есть внешний путь, который включает в себя исламский закон. Сам по себе закон тесно переплетен с ценностями, поскольку он говорит нам, каким образом следует совершать поклонение и вести себя с окружающими. Он указует в направлении идеального процветания человека в религиозной общине под сенью Божественного Завета, в которой личность достигает придания своей душе полного соответствия с Законом. Внимание к деталям Закона – это не холодный легализм, за который покупается право на спасение, но отражение чистого сердца, ищущего совершенства в предании себя Богу. Это означает, что сам закон не следует понимать как простое правило, но как нечто пропитанное ценностями внешней реализации внутреннего поиска Божественного.

Сам же внутренний поиск носит название тарикат, что, как и шариат, тоже означает путь. Вербальная синонимичность этих двух терминов показывает неразделимость внутреннего и внешнего аспектов религии: логически невозможно следовать за одним, не следуя за другим, поскольку оба – суть просто наименования или аспекты Божественного Руководства. Внутренний поиск не может быть сформирован иначе как в рамках внешнего соблюдения религии, а Божественный Закон превращается в пустой формализм, если его внешнее соблюдение не есть внешнее выражение таква, богобоязненности, описанной Им, Всевышним, как лучшая поклажа для духовного странствия:

И возьмите поклажу, и, поистине, лучшая поклажа – это богобоязненность (таква)» (2:197).

Внутренний путь, или тарикат, есть поиск, осуществляя который человек последовательно проходит различные стадии, и прохождение каждой из них требует обретения особой добродетели. Здесь мир представляется как земля, которую надлежит покрыть, поле боя для величайшего джихада – борьбы с душевными пороками. Человек понимается не как статичное вещество, но как находящийся в условиях динамической трансформации, или, по выражению Садр-аль-Мута’аллихина, вещественного движения, человеческая кульминация которого есть совершенное человеческое существо, инсан камиль, отполированное зеркало Бога, для которого сам мир трансформирован настолько, что Бог видим во всех вещах.

Второе подразделение внешнего/внутреннего включает признание того, что шариат и тарикат каждый сам по себе обладают внешним и внутренним аспектами. Поскольку шариат здесь предстает как внешняя форма Закона и внутренняя преданность ему. Внутренняя преданность закону совершенствуется через тарикат, чье внешнее выражение обретает форму духовного наставления, передаваемого проводником ученику, и чья внутренняя форма есть само духовное странствование, прохождение через стоянки и состояния обретения добродетелей.

Таким образом, Ислам, как Иудаизм и Христианство, учит о Боге, о человеке в мире. Его теология включает космологию и антропологию. Антропологический аспект имеет как теоретическое, так и практическое измерения, а практическое обладает как внешним, так и внутренним, посредством каждого из которых, в особенности последнего, концепции Бога, мира и человечности сообщаются между собой и углубляются.

Именно через этот круг вечно углубляющегося взора интроспекции Ислам представляет собственную перспективу наиболее фундаментальных вопросов, которые ставил перед собой человек в любую эпоху. Ответы на вопросы даются посредством вовлечения спрашивающего в водоворот рационального объяснения, созерцания, оценки и практики. На социальном уровне, постижение этого дает единство мусульманскому сообществу, символизируемое круговым обходом вокруг Каабы во время церемонии хаджжа. Это – то, на чем сфокусированы как личности, так и общины. Таким образом, теологическая работа также должна начинаться с ориентирования на Бога, обращения вокруг сопряженных концепций человечности и мира, и, наконец, завершаться обращением к Нему, Преславен Он!

Теология представляет себя в двух формах. Во-первых, теология – доктринальна. Она развивает и систематизирует постулаты веры. Во-вторых, теология – суггестивна (наводит на мысли), она рекомендует принять постулаты веры. Мы можем представить это иначе, в контрасте описательной теологии с предписательной, или нормативной теологией. Описательная, или доктринальная теология – сравнительно прямая. В ней мы заняты стремлением понять учение религии, или учение различных толкователей религии, теологов, экзегетов и гностиков.

Нормативная теология более сложна, поскольку стандарты немедленно ставятся под вопрос. Традиционно нормативный вес теологической интерпретации отражал силу логической необходимости. Необходимо либо принимать утверждения теолога, либо испытывать неутолимую боль противоречий. Кто оказывается не в состоянии принять результаты теологического размышления, находится под угрозой потери человечности, ибо она определяется в категориях того мышления, на котором теолог строит свои рассуждения. Такая разновидность подхода видится жестко авторитарной с точки зрения чувствительности современного человека, хотя редко кто отдает себе отчет в том, почему все должно быть именно так. Математики и философы зачастую представляют свои результаты как вердикты более или менее чистого разума, и никто, даже самые либеральные из христиан, не чувствуют себя при этом притесненными. Так почему кто-то должен чувствовать себя притесненным или оскорбленным, когда подобные методы применяются в религии? Ответ на этот вопрос будет найден, когда мы поймем, что стандарты мышления, используемые традиционной теологией, стали предметом спора. Разновидности аргументов и методов мышления относительно теологических вопросов, чья действенность считается очевидной в исламских традициях теологического исследования, часто оказывается не в состоянии преследовать те же цели в западной культуре. Убежденность в очевидности или самоочевидности наших собственных стандартов мышления не дает должного результата при таком подходе. Наши теологические писания необходимо предложить тем, кто не разделяет наши взгляды, путь их понимания, и мы будем не в состоянии предложить способ войти в эту дверь до тех пор, пока мы не ознакомимся с интеллектуальной географией участков вхождения в нее тех, кого мы должны подключить к дискуссии с нами. Если для осмысленной дискуссии недостаточно широты общей почвы, эта почва должна быть сооружена. Наш язык и то, как мы его используем для выражения нашего мыслительного анализа, должны быть расширены до того уровня, на котором мы сможем объяснить взгляды, которым мы противостоим и почему мы противостоим им, и, в то же время, мы должны быть в состоянии обратиться к собственным исламским преданиям и выразить их в форме, доступной и приемлемой для остальных.

Если мы хотим выполнить эту задачу конструкции нормативной исламской теологии, посредством которой мир может быть приглашен к спасению, несмотря на то, что мир в большой степени отравлен модернистской и постмодернистской секулярной западной культурой, хорошей отправной точкой для нашей работы может послужить исследование проблем христианской теологии. Христианская теология на протяжении долгого времени пыталась дать ответ современным направлениям западной мысли. Нам следует поучиться на ее удачах и неудачах. В то же время, многие проблемы христианской теологии знакомы мусульманам. Как можем мы объяснить Божественное Знание, зло, сотворение мира из ничего, жизнь после смерти, и большинство других моментов нашего учения? Для большинства вопросов исламской теологии может быть найдена почва для дискуссии с христианскими философами и теологами. Эти общие проблемы дают нам точки соприкосновения. Но чтобы довести обсуждение общих вопросов до уровня, на котором мусульманские теологи смогут ответить нуждам тех, кто принадлежит к секулярной культуре, нашей целью в исследовании того, что современные христиане могли бы сказать о традиционных проблемах теологии, должна быть попытка увидеть, почему традиционные аргументы со стороны их собственной традиции стали представляться неадекватными, и какие шаги для сглаживания этой неадекватности они полагают должным предпринять.

Бесполезно подходить к проблемам христианской теологии с самоуверенной убежденностью, что они все могут быть разрешены посредством ресурсов исламской традиции, таких как калам, фалсафа и ирфан. Аналогично, никто не может дать гарантии, что нация, обладающая самыми ценными природными ресурсами, будет в состоянии эффективно использовать эти ресурсы для достижения своих политических и экономических задач. Мы должны учиться использовать наши природные и интеллектуальные ресурсы эффективно в контексте современных экономических, политических и интеллектуальных реалий, и если мы хотим делать это как мусульмане, эффективность должна измеряться в единицах соответствия и преданности Божественной Воле. Ни экономическая мощь, ни интеллектуальная сила не имеют никакой ценности для мусульман, если их нельзя применить для служения Ему.

Как только мы поймем, что есть оригинального в современном христианском решении теологических проблем, и почему эти оригинальные элементы были приняты, наша собственная исламская теология будет обогащена, пусть даже до уровня внедрения достаточной терминологической базы, чтобы дать ответ на современные идеи, которые мы считаем неприемлемыми. Это – рискованное дело, и с этими рисками надлежит работать сознательно. Если мы хотим добиться успеха, на каждой стадии процесса мы должны оставаться критичными. Несомненно, найдутся такие неудачники, кто, в попытках понять современное христианское мышление в отношении современных теологических вопросов, окажутся сметены течением мысли, доминирующим на западе. Худший способ обучения – повторение ошибок других. Наше изучение современных западных подходов к теологическим вопросам дожно быть таким, при котором мы достигнем такого уровня владения языком современных религозных вопросов, на котором мы будем в состоянии выразить новым языком собственные идеи. Бесполезно повторять языковые формулы современной христианской теологии с мусульманским акцентом. Язык должен быть отточен, и совершенство языка современной христианской теологии требует усилий не меньших, чем овладение в совершенстве новым языком. Стадия, на которой обучение состояло в повторении устоявшихся фраз, давно осталась в прошлом.

В креативном письме озвучивание фразы голосом используется в учебном процессе для совершенствования техники письма до такого уровня, когда человек способен вырабатывать собственные стили и темы. Мусульманским теологам теперь следует найти собственные голоса для выражения своих забот и взглядов. Даже совершенство языка современного мышления на уровне профессионализма не будет достаточным. Перо должно быть отточено со всей красотой и изяществом. Однако, как мусульмане мы не стремимся присоединиться к какофоническому хору множества современных писателей, которые используют свои голоса для прославления собственной личности. Наша цель – в отыскании новых голосов, которые эхом отразят вечное Божественное Послание, так что внимание наших слушателей будет обращено от наших голосов к посланию, которое они передают.

Так что первый шаг – в отыскании общих проблем. Это легко. Далее нам следует прочитать современные христианские ответы на эти проблемы с целью совершенствования в языке современного религиозного мышления в западном мире. Это трудно. После этого (или одновременно) мы можем попытаться понять новые вопросы и проблемы и подходы к ним, которые могут обнаружиться у современных христианских мыслителей: этика сред, социальные убеждения, феминизм, различные вопросы пастырской теологии, теология процесса, реформированная эпистемология, теология антиреализма, и много больше того. Неважно, насколько это трудно, мусульманам абсолютно необходимо исследовать эти вопросы. Нам следует начать с попытки формулирования ответов на вопросы, которые скоро нам станут задавать наши дети. Чтобы эти ответы были на том уровне сложности, который способен удовлетворить молодое пытливое сознание, следует должным образом оценить насущность этих вопросов в современной культуре, язык, на котором эти вопросы формулируются, должен быть тем, которым мы владеем в совершенстве, и также мы должны с успехом укорениться в собственной традиции, дабы быть в состоянии употребить это совершенство языка для выражения ответов на новые вопросы, укорененные в Священном Коране и учении Ахл аль-Бейт (да будет с ними мир), и мы прибегаем к Нему, Всевышнему, чтобы Он сохранил нас от возможных ошибок.

Взаимоотношения между философией и теологией в эпоху постмодерна

Когда я учился в католической школе в Куинсе, Нью-Йорк, меня учили, что, хотя философия и мать всех наук, она еще и служанка богословия. Иногда диалог между философией и богословием может представиться в форме команд, отдаваемых богословской хозяйкой своей образованной, но послушной служанке, но все это было давно, если вообще было. Идея о том, что философия должна прислуживать теологии, была отвергнута на Западе как большинством философов, так и многими теологами, по крайней мере, начиная с эпохи Просвещения в европейском мышлении. Но, вместо того, чтобы дать философии независимость, как результат, философию заставили прислуживать своим собственным детям – естественным и гуманитарным наукам. Научные реалисты дают определение бытности посредством высших указаний науки. Таким образом, куда девать отношения между философией и теологией? Многим они видятся разорванными навеки, и многие христианские мыслители полагают, что это – к выгоде теологии. Как они это видят, философия никогда не была примерной служанкой, поскольку она порождала больше проблем, нежели разрешала.

Конечно, этот подход не чужд и мусульманским ученым. Нетрудно найти мусульман, с подозрением относящихся к философии, в особенности – исламской философии. Есть даже такие, как Газали, который обвиняет философию в святотатстве. Другие готовы удовлетвориться тем, чтобы философия занималась своим делом и держалась подальше от богословской доктрины.

Философия, однако, не терпит пренебрежения к себе. Она умеет обратить на себя внимание даже тех теологов, которые хотели бы, чтобы она исчезла. Философия обвиняет пренебрегающих ею в недостатке разума, и, поскольку она провозглашает, что разум – это то, что отличает человека от других животных, это обвинение возводится на уровень обвинения пренебрегающих ею в том, что они – недочеловеки.

Таким образом, после взлета и падения позитивизма, после того, как философию объявили служанкой естественных наук, которой предназначено подчищать оставшиеся проблемы, философия облачается в новое одеяние философии религии, предлагающей богословам свои собственные вопросы. При поверхностном рассмотрении, большая часть или, по крайней мере, множество вопросов таковы, что были знакомы богословам на протяжении столетий: каким образом можно доказать существование Бога? Каким образом Богу известно, как поступят свободные в выборе человеческие существа? Может ли Бог создать такой большой камень, который Сам не поднимет? Как вечный Бог может познать временный материальный мир? И так далее. В то время как поверхностно эти вопросы видятся такими же, что и были знакомы теологам с того времени, как разум был впервые применен к религии, по дальнейшем ознакомлении с современными обсуждениями этих вопросов становится очевидным, что философия религии – не такая невинная вещь, как многим кажется. Ее вопросы – это не вопросы наивной девочки, стремящейся понять свою веру наилучшим образом. Философия годами служила наукам, и ее служение наукам требовало бесчисленных компромиссов с гуманизмом, материализмом, физикализмом, натурализмом и другими идеологиями, антагонистичными к религии. Когда она поднимает свои вопросы перед теологами, аргументы всех этих идеологий уже готовы и находятся в ожидании всякого ответа, который могут предложить богословы. Если теолог отвечает повторением стандартных дискуссий, которые можно найти в традиционных текстах, будь то Христианских или Исламских, он будет обвинен в невежестве и несоответствии требованиям современности.

Религиозную философию ни в коем случае нельзя считать просто другим наименованем рациональной теологии в традиционном понимании, поскольку сами разумные стандарты в приложении к теологическим вопросам претерпели изменения. Если теолог не хочет оказаться застигнутым врасплох, ему стоит подготовиться к тому, чтобы поставить под сомнение эти стандарты, и, таким образом, занять незнакомую сверхкритичную позицию непосредственно против пушек самого разума.

Сегодня диалог между теологией и философией – это не просто связь между пытливым умом философа и чистым духом богослова. Каждый вопрос задается с подспудным ожиданием того, какой ответ на него будет удобным. Всякий поиск разумного предполагает стандарт объяснения. Ожидания и предположения, подпитывающие религиозную философию, глубоко окрашены всей недавней историей западной мысли. Поскольку многие из тех, кто пишет и публикуется в сфере религиозной философии получили подготовку в области аналитической философии, стандарты аналитической философии, в значительной степени подверженные влиянию эмпиризма, позитивизма, прагматизма и натурализма, играют важную, но трудно распознаваемую роль в этой сфере.

Ситуация усложняется тем фактом, что многие религиозные философы, не исключая и христианских богословов, более подверглись влиянию того, что именуется «континентальной философией», нежели аналитической философии. Большинство современных континентальных философов были французами или немцами по происхождению, в то время как большинство представителей аналитической философии преподавали в университетах Америки и Британии. Покуда в философии в США на протяжении почти всего двадцатого столетия доминировало аналитическое мышление, в последние десять – пятнадцать лет континентальное мышление стало играть более заметную роль в американской философии. В результате возникает «Мировая философия», но такая, из которой Исламский мир по большей части исключен. Причина такого исключения кроется не в каком-то заговоре по подавлению исламского мышления, но потому, что мы, мусульмане, никогда не принимали всерьез возможность подключиться к дискуссии. Если мы хотим это сделать, нам следует быть осторожными, поскольку она обычно проходит на враждебной территории, в контексте ожиданий, предположений и стандартов рассуждений, которые во многом чужды исламским наукам.

Эти вопросы следует иметь в виду до того, как мусульманские ученые попытаются исследовать вопросы современной философии религии, которые она ставит перед теологией, которая здесь не должна пониматься как включающая в себя лишь калам, но также ирфан назари, религиозную этику, и даже некоторые вопросы фикха и усуль. То, что между философом, опирающимся исключительно на чистый разум, и теологом, представляется как диалог, на самом деле есть сложная дискуссия о философии, науках, теологии и различных идеологиях, оказавших влияние на эти широкие сферы интеллектуальной деятельности.

Возможно, мусульманским подходом к сложности ситуации будет сдать свои позиции. Мусульманский богослов может прийти к заключению, что философия религии является продуктом западного мышления в отношении науки и религии и неприменима в исламском мире. Диалог между философией и теологией – это на самом деле диалог между западным философом и христианским теологом. Однако мы на свою беду игнорируем философию религии. Идеи и подходы, питающие философию религии, не заключены в стенах нескольких университетов в далеких странах. Они являются частью западной культурной атмосферы, объем которой настолько значителен, что она вторгается в исламский мир, или, скорее, уже начала вторжение, независимо от желания или нежелания остальных. Международная торговля идеями – по большей части, западными идеями – не может быть замедлена, и более того – остановлена. Столкнувшись с торговым дисбалансом, можно предпринять попытку сохранить местные рынки идей, но в конечном итоге единственной успешной политикой будет такая, при которой продукция местного интеллектуального производства экспортного качества станет широко доступной. Поскольку на рынке сейчас очень много различных западных интеллектуальных продуктов, мы, мусульмане, не можем надеяться на быстрое завоевание собственного сегмента такого рынка. Однако мы можем надеяться на то, чтобы успешно конкурировать в тех сферах, в которых исламское мышление продемонстрировало свою силу в прошлом, и на этом построить свою экспансию в другие области. Для того, чтобы быть конкурентоспособным на международном рынке идей, исламское мышление должно не только отвечать на сомнения, порождаемые различными мыслителями, оно должно делать это таким способом, который был бы отличительным исламским. Мы не можем просто заимствовать данные христианами ответы и затем отыскивать подходящий хадис чтобы они выглядели как исламские. Для формирования современной исламской теологии, находящейся в гармонии с традицией исламских наук, особенно каламом, фалсафой и ирфаном, должна быть проведена серьезная полноценная работа.

Имея в виду эти обстоятельства, мы можем обратиться к некоторым примерам в форме вопросов, поднятыми религиозной философией перед теологами.

Самая глубокая сфера исследования – это эпистемология. Это также та сфера, которой средневековые мыслители уделяли меньше внимания, чем наши современники. Откуда мы знаем, что Бог существует? Традиционный ответ, данный как христианами, так и мусульманами, состоит в том, что мы можем сформулировать четкие дедуктивные доказательства с самоочевидными предпосылками, в результате приводящими к утверждению существования Бога. Проблема с таким ответом состоит в том, что многие предпосылки, казавшиеся достаточно самоочевидными в прошлом, ныне должны быть поставлены под сомнение.

Возьмем, например, роль принципа невозмжности актуальной бесконечности причин. Значительное число западных философов, физиков и математиков усомнились в итоге в этом принципе. В защиту этого принципа была написана важная книга, в которой внимание обращается на некоторые идеи мусульманских философов: книга Вильяма Лэйна Крэйга “The Kalam Cosmological Argument”[19]. Это – один из редких случаев, в которых идеи исламской традиции (в особенности – Абу Хамида Газали) стали предметом обсуждения современной философии религии. Продолжение обсуждения этой работы в исследовательских журналах спустя шестнадцать лет после публикации книги является достаточным свидетельством ее значимости. Важным моментом является то, что считавшийся столетиями самоочевидный принцип является теперь объектом спора. На первый взгляд кажется, что в этой ситуации принцип разума, защищаемый исламской философией и теологией, противопоставляется современным западным скептикам. При ближайшем рассмотрении, однако, мы обнаруживаем, что принцип претерпел собственную эволюцию в рамках традиции исламской философии. Когда во времени мы подходим к Садр-уль-Мута’аллихину, принцип ограничен набором актуальных причин бытия, возникающих одновременно. Вопрос, которым следует здесь задаться, состоит в том, как неограниченный принцип стал ограниченным в исламской философии, поскольку неограниченный принцип был также принят некоторыми (как Газали) в качестве самоочевидного принципа мышления, и версия принципа, до сих пор отстаиваемая Крэйгом, не является предметом ограничения одновременности!

В любом случае, то, с чем мы сталкиваемся здесь, является вполне типичным для философии религии. Философы, впечатленные принципами, применяемыми в естественных науках или математике, пробуждают сомнения о том, что полагалось самоочевидным или близким к тому принципом, использованным как предпосылка доказательствам существования Бога. Результатом является эпистемологическая проблема. Что раньше считалось общеизвестным, сегодня является сомнительным. Возникшие сомнения не являются неразрешимыми, но формулировка ответов требует определенного уровня сложности, включая определенный уровень ознакомления с современной физикой и математикой. Вильям Лэйн Крэйг и Квентин Смит дискутируют о космологических аргументах и новой физике в более современной книге: “Theism, Atheism and Big Bang Cosmology”[20].

Споры вокруг традиционных доказательств существования Бога привели некоторых к тому, чтобы задаться вопросом: действительно ли доказательства необходимы для рациональной религиозной веры. Алвин Плантинга приобрел известность среди религиозных философов благодаря его защите того, что он именует «реформированной эпистемологией»[21]. Плантинга утверждает, что для верующего христианина вера в существование Бога является основной, поэтому нет нужды в том, чтобы ее доказывать. Он утверждает, что основатель реформаторской церкви Джон Кальвин придерживался схожих взглядов[22]. Кальвин скептически относился к способности грешного человека осмыслить свой путь к существованию Бога, но католические философы, имевшие больше веры в человеческий разум, также оказались под впечатлением позиции Плантинги. Католический ответ ему ососбенно интересен тем, что в шиитской традиции сила разума пользовалась аналогичным уважением. Я подозреваю, что в долгосрочной перспективе ответы католических и мусульманских философов и теологов будут схожими при всем различии между их теологическими позициями[23]. Некоторые католические мыслители, исследовавшие этот вопрос, защищали основательную эпистемологию, но большинство стремилось к отысканию общей почвы со взглядами, которые отстаивал Плантинга.

Другой заметной фигурой, защищавшей рациональность религиозной веры, безотносительно традиционных доказательств существования Бога, является Вильям Алстон[24]. Алстон обращает современный скептицизм против атеизма, утверждая, что у нас не больше оснований доверять чувственному опыту, чем нашей религиозной интуиции. Поскольку вера, основанная на чувственном опыте, считается рациональной, то же самое должно относиться и к религиозной вере. Работа Алстона, как и Плантинги, вызвала вал полемики и критики, по большей части сфокусированной на таких эпистемологических вопросах, как природа знания и рациональности, веры и верования, свидетельства и подтверждения.

Другие защитники христианской веры спорили, что сомнения, выдвинутые Юмом (1711 – 1776) и Кантом (1724 – 1804) относительно рациональности религиозной веры, могут разрешиться через исследование стандартов мышления, применяемых сегодня в естественных науках, которые далеки от того, что Юм и Кант себе представляли[25]. В этих дискуссиях теологи должны обратиться именно к философии науки с тем, чтобы продемонстрировать имеющим веру в науку, но не в религию, что их парадигма не имеет рационального обоснования с точки зрения стандартов эмпиирческих наук.

Во многих обсуждениях рациональности религиозной веры концепция религиозного опыта играет ключевую роль. Это особенно справедливо для трудов эпистемологов – реформаторов и Уильяма Алстона, а также многих других, включая Гэри Гаттинга[26], Ричарда Суайнберна[27] и Джона Хика[28]. Концепция религиозного опыта в особенности чужда исламскому мышлению, поскольку она появилась в Европе и в Америке из трудов Фредерика Шлейермахера и Уильяма Джеймса в результате давления, ощущаемого религиозными мыслителями со стороны Юма и Канта, романтизма и эмпиризма. Даже сам термин «религиозный опыт» трудно поддается переводу на фарси или арабский. Наиболее приемлемым переводом представляется «таджробейе-дини», но «таджробе» имеет лабораторный оттенок и намек на повторение, которые не свойственны западной концепции. Что до других терминов, которые можно было бы предложить, каждый имеет свою проблему – например, идрак, шенахт и ма‘рифат каждый приложим к определенной признанной реальности, в то время как «религиозный опыт» независим от того, иллюзорен он или реален. Его следует понимать по аналогии с научными данными, и также как ученый использует разум для суждения, какая из соперничающих гипотез наилучшим образом объясняет доступные эмпирические данные, Гэри Гаттинг и Ричард Суайнберн считают, что гипотеза о существовании Бога может наилучшим образом объяснить данные внутренних религиозных ощущений человека и интуиции. Алстон и Плантинга, с другой стороны, утверждают, что для верующего предположение, что Бог существует, аналогично предположению ученого о существовании физического мира, который предстоит исследовать, и информацию о котором передают эмпирические данные. Они придерживаются той точки зрения, что религиозные ощущения и интуиции, включая мистические видения, предоставляют данные, дающие информацию о Боге и Его отношении к верующему, информацию, которая предполагает существование Бога. Сказать, что, согласно Алстону и Плантинге, религиозный опыт предполагает существование Бога, не означает, что для этих философов существование Бога – это просто предположение, поскольку они придерживаются позиции, что это предположение гарантированно подтверждено, и его Гарант может быть продемонстрирован посредством рационального исследования отношения между предположением и различными видами религиозного опыта, важными для христианской жизни.