Агональність як значеннєва ланка аскетики в «Житії» Києво-Печерського ченця Феодора
Значеннєве ядро християнської аскетичної культури можна виразити як боротьбу за святість. Устремління до святості припускає витрату колосальної духовної й фізичної енергії, оскільки, згідно св. Писанню, «Царство Небесне силою береться, і зусилля, що вживають, захоплюють його»[53] Боротьба за святість супроводжується рішучим протистоянням особистості від натисків спокус із боку зовнішнього свыту, власної природи, а також диявольських спокус. Особливе місце в боротьбі з перешкодами на шляху життя подвижників займає протистояння інфернальним силам диявола та бісів, що досягало високого рівня гостроти та агональної напруги. В одному з послань апостола Петра втримується заклик до християн: «Будьте тверезими, не спіть, тому що супротивник ваш диявол ходить, як рикаючий лев у пошуках кого поглинути; Протистійте йому вірою, знаючи, що такі ж страждання трапляються й із братами вашими у світі»[54].
Протистояння інфернальним силам в «Житіях» святих виглядає у вигляді різних видів подвигів духовної боротьби, ведучих в остаточному підсумку до прославлення подвижника. Однак - це тільки загальна тенденція агонального подвижництва, котре насправді представляється в текстах досить складною драмою. Подвижників нерідко спокушають біси, і перебороти зазначену ситуацію йому допомагають ззовні. Здобута перемога над черговою спокусою спричиняє нову спробу спокуси з боку демонічних сил, здатних наносити спокусою важкі фізичні та тілесні страждання. «Духовна лайка» аскета вимагає від нього посиленої духовної праці, що складається в нагромадженні необхідних для боротьби чеснот. Одним словом, агональність аскези являє собою складну динамічну картину розгортання численних християнських цінностей і самореалізації подвижника як культурного героя.
«Слово про преподобних Феодора і Василія» починається з наступної пропозиції: «Сказано, що, як у нездобутті проявляється чеснота, так і корінь всього зла є сріблолюбство (1 Тім. 6,10)»[55]. Зміст даної пропозиції складається не просто у формальному протиставленні цінності нездобуття сріблолюбству з погляду опозиції між християнською чеснотою та моральним пороком, обумовленому у вигляді кореня, що обумовлює зло. Наступне нижче виречення Ісуса Христа, відповідно до якого «Хто не відмовиться від усього, що має, не може бути Моїм учнем (Лк. 14:33)»[56] включає опозицію нездобуття / сріблолюбство в аскетичний контекст. Аскеза характеризується двома основними смисло-життєвими інтенціями «аскезою устремління» (або богоустремління) і «аскезою зречення» (або мира-зречення), з якими погоджується нездобуття: «нездобуття від» (як форма мира-зречення) і «нездобуття для» (як «життя для Христа»). Тому, відповідно до розглянутого оповідання, коли його герой по імені Феодор роздав своє багатство, у силу рішучості залишив світське життя й прийняти чернецтво, це означає позицію радикальної зміни життєвого вибору з боку християнина.
Вже на початку агіографічного нарративу його автором вводиться фігура спокусника-біса, діяльність якого відкриває серію агональних випробувань подвижника на всьому протязі висвітлення його життєдіяльності в монастирі. Динаміку протистояння між праведником і бісами можна виразити у вигляді наступних етапів. 1. Праведник піддається спокусі з боку біса. 2. Усвідомивши бесівську спокусу, праведник приймає аскезу. 3. Новий етап протистояння, у процесі якого: а) праведник долає бісів і одержує над ними владу, б) біси беруть реванш і створюють ситуацію фізичної загибелі праведника. 4. Підсумок боротьби, що привела до фізичної загибелі подвижника. У процесі зазначеної динаміки розглянутого сюжету автором уводиться ряд цінностей, що розкривають не тільки особистість аскета, але також християнську аскетичну культуру.
На першому етапі спокус біс породив у з Феодора жаль про роздані жебракам гроши. Феодор зробив помилку, що не згадав одне з ключових євангельських виречень, що призивають людини повністю довірити свої «піклування про завтрашній день» Богу. Однак повчання з боку ченця Василя породило у свідомості Феодора страх перед Божим гнівом, внаслідок чого він зцілився від недуги суму по мирському багатству й налаштовував зусилля на виконанні божих заповідей. Роблячи бажане Богу поводження, цим самим подвижник наносив глибоку рану дияволові, «тому що вже не захоплювався мрією збагачення», підкреслюється в Патерику[57].
Після цього «ворог повторив напад», спокусивши Феодора від імені Бога скарбами золота та срібла. Вказавши ченцеві на заритий склад скарбу, біс дав йому раду покинути монастир і піти в світ, роздавши злиденним скарб, як це потрібно відповідно до Євангелія. У цьому випадку Феодор виявив безтурботність у тому, що не згадав ім'я Бога, і це дозволило бісові сміло діяти, а ченцеві повірити в слова спокусника. Однак брат Василь знову прийшов на допомогу братові: він прочитав заборонну молитву проти бісів, призвав для підтримки святих, а також побадьорив і наставив на істину Феодора. Після всього цього біс не смів уже перед ним з'являтися протягом деякого часу.
В описаному процесі протистояння інфернальній силі звертає на себе значення апеляція до імені Бога та молитва, що відтворює дану апеляцію. За порадою брата Василя, кожному, хто до нього приходив і збирався вступити в бесіду, пропонувалося помолиться. Як відзначається в «Слові», це зробило Феодора неприступним для бесівського підступу, і названа обставина вказує на молитву як на один з найважливіших видів духовної зброї. Нагородою за твердість аскетичного характеру печерника послужило рятування його «від уявних хижаків і від панування їх, якому підкоряються багато хто, що перебувають у пустелях або в печерах, або живучі в окремому затворі»[58]. Цим самої вказується на здобуту аскетом перемогу над дияволом. Духовною зброєю здобутої перемоги послужила магія власне імені Бога як компонент охоронної молитви. Ім'я Бога виглядає своєрідним оберегом від інфернальних натисків на людину, або істотною ланкою охоронної магії.
Звільнення Феодора від диявольського підступу супроводжується звільненням його свідомості від грошолюбних думок, і названа обставина вказує на значення аскетичного усвідомлення змісту волі як волі від страстей. У такому випадку боротьба проти диявола виявилася боротьбою за волю від пристрасті, а результатом цієї боротьби послужило встановлення духовної влади над всім простором свідомості подвижника. Цим самим воля й влада органічно погоджуються одна з одною у системі духовної практики трансформації свідомості аскета.
«Слово про преподобних Феодора і Василія» на цьому не припиняє оповідання про протистояння між аскетом і інфернальними силами, які згодом відновлюють свій натиск. Однак оповідання про життя обох ченців містить невеликий сюжет про мирний перепочинок між двома хвилями зазначеної боротьби. Звертання до аналізу цього сюжету становить інтерес із погляду з'ясування значення аскези як духовної праці й одночасно як різновиду духовної боротьби - але вже не з дияволом і бісами, але з мирськими спокусами.
Головний зміст аскези Феодора в розглянутий період його життя становлять фізичну працю і молитву. Характер фізичної праці аскета полягав у тому, що протягом багатьох років він регулярно вдень і вночі молов своїми руками пшеницю, а отримане із зерна борошно доставляв у комору. Однак такого роду фізичній праці в аскетиці надається духовний зміст. По-перше, подвижник трудиться, «щоб не залишитися дозвільним, даючи простір ліні, від якої йде благоговіння, і біси будують всі ті ж підступи»[59]. У такому випадку зміст праці складається в його протистоянні ліні, а через це - і дияволові, для якого лінь є важливим каналом поширення своєї влади над людьми. Одночасно ледарство й лінь осмислюються як фактори, що перешкоджають благоговінню як духовної цінності, що приводить до ослаблення сутнісних сил, необхідних для протистояння натискам з боку інфернальних сил. По-друге, поглинання свідомості людини в інтенсивну фізичну працю перешкоджає дозвільному способу життя з дозвільними думками, здатних породжувати мирські страсті, які розглядаються істотним каналом для натиску з боку демонічних сил. Отже, фізична праця, обумовлена духовними цінностями аскетики, виглядає як засіб духовної лайки подвижника. Виходить, зміст фізичної праці здобуває агональне значення в контексті аскетичних аксіоконстант, і таке значення надає йому агон як істотна значеннєва ланка агіографічної міфології.
В аскетичній аксіології цінність фізичної праці органічно погоджує із цінністю молитви. У життєписі Феодора підкреслюється, що преподобний трудився й у той же час безперестану молився Богу, щоб Той винищив у ньому грошолюбні думки. У відповідь на це «Господь позбавив його від названої пристрасті, навчивши не думати про гроші, а золото й срібло почитати за сміття»[60]. Рятування преподобного від пристрасті сріблолюбства виглядає даром, яким він удостоюється понад у відповідь на безперестанну молитву, чинену на адресу Бога із проханням позбутися від даного пороку. Рятування Феодора від пороку сріблолюбства означає іншу перемогу - перемогу над колишнім пороком. Цим самої духовна перемога над диявольськими підступами доповнюється духовною перемогою, що відбулася в самій свідомості переможця. З погляду антропологічного дискурсу молитва виглядає своєрідним способом людської «турботи про себе» у напрямку очищення свідомості і його духовного піднесення.
Новий цикл протистояння преподобного Феодора з інфернальними силами відбувся з ініціативи біса, що прийнявся молоти жорнова. Коли заборона подвижником від імені Бога на адресу виконуваної з роботи не подіяла, пішло заклинання: «В ім'я Батька й Сина й Святого Духа, що опустив тебе з неба й тебе, що віддав, на попрання Своїм догідникам! Тобі наказується через мене, грішного: будеш трудитися, поки не змелеш зерно! Пускай і ти попрацюєш для святих братій!»[61]. Не сміючи ослухатися веління від імені Бога, він перемолов до світанку все зерно. Аналогічний випадок відбувся з колодами, які тягав на власних плечах Феодор для будівництва нової церкви й спорудження нових чернечих келій. Щоб перешкодити даній роботі, біси скидали колоди з гори, куди їх доставляв подвижник. Тоді він від імені Ісуса Христа повелів бісам перенести всі колоди на гору, і біси змушені були вночі носити, не зупиняючись, колоди із Дніпра на саму гору.
Дослідника розглянутого сюжету головним чином зацікавить не сам факт чуда, але його значеннєвий контекст, що втримується в трьох випадках авторської апеляції до окремих фрагментів Євангелія Луки. Перші дві цитати (Лк. 10:17, 19) вказують на владу, котру здатну одержати праведники, щоб наступати на змій, скорпіонів і на всю вражу силу, і що ця влада, який коряться біси, дається в ім'я Бога[62]. Виходить, описані вище чудеса з бісами покликані підкреслити неординарний дарунок, якого вдостоїв Феодора Бог - дарунок здійснювати владу над інфернальними силами. Цінність отриманої влади обумовлений цінністю життя аскета, завдяки якій тільки й постав зазначений дарунок. Стосовно до агіографічного міфу влада аскета над демонами не тільки покликана підняти особистість її власника, але також підняти цінність аскетичної практики в її орієнтації на християнський ідеал святості. Дана думка знаходить підтвердження в наступній цитаті з Євангелія Луки: «Не радуйтеся, що парфуми вам коряться, але радуйтеся тому, що імена ваші написані на небесах (Лк. 10:20)»[63]. У наведених словах головний ціннісний акцент ставиться не на владі над демонами, але на перспективі святості, що досягається подвижником християнського благочестя. «Житіє» Києво-Печерського ченця Феодора демонструє шлях названого героя до зазначеного вище перспективі, а володіння їм владою над демонами як божественний дарунок служить знаком огляду обраної Богом для небесного життя особистості, яка заслужила дану долю своїми аскетичними подвигами.
«І не стерпіли образи біси»[64]. Цими словами автор «Слова про преподобних Феодоре й Василія» вказує на поновлення натиску на адресу преподобного з боку інфернального супротивника, який намагався взяти реванш за свою поразку. «Не заспокоюся, не відступлю! Буду боротися з вами до смерті», загрожував біс людям[65]. Цього разу біс повідав одному бояринові звістку про захований Феодором скарб, про що довідався про це через боярина князь. Мова йшла про скарб, що у свій час підсунув Феодору біс, спокушаючи його сріблолюбством. Усвідомивши підступи «лукавого» і остаточно звільнившись від грошолюбних бажань, преподобний зарив цей скарб і більше не вертався до думки про нього.
Коли князь спробував вивідати у Феодора місцезнаходження скарбу із пропозицією залишити собі, за бажанням, скарб, чернець відповів: «Мені нічого не потрібно. Або накажеш мені взяти, чого не хочу?.. Однак забув, оскільки від подібного став вільний»[66]. Переносячи мужньо катування з боку князя, Феодор вимовив: «Говорю правду: коли відшукав, тоді був урятований молитвою мого брата Василя. І Господь очистив уже мою пам'ять від сріблолюбства. Не пам'ятаю, де заховано скарб»[67]. У даному виреченні представлена діалектика пам'яті й забуття: забуття виглядає як очищення пам'яті від пороку сріблолюбства. У такому випадку забуття не скасовує пам'ять, але очищає й піднімає її тим, що скасовує пам'ять про неварті для аскетики цінності. Одночасно аскетика відтворює пам'ять про гідні цінності стосовно християнської культури. Якщо аскет покликаний регулярно пам'ятати про необхідність устремління до Бога, відрікаючись від мирських спокус, у такому випадку останнім не місце в його пам'яті. Якщо ж його пам'ять виявилася очищеної від елементів спокус, у такому випадку їх поновлення у свідомості означає опоганення пам'яті. Будучи аскетом, Феодор не міг допустити у своїй свідомості невартої для аскетики пам'яті, тому його забуття про заритий скарб може розглядатися результатом духовних зусиль у боротьбі за збереження чистоти пам'яті.
У наведеному контексті відповідь ченця Феодора князеві про забутий скарб викликає значний інтерес не просто як нарратив, але у світлі аксіологічного осмислення. Таке осмислення визначає аскетичний ціннісний ряд у діалектику пам'яті й забуття, а саме – «очистився», «звільнився», «урятований молитвою».
Підсумком агіографічного нарратива про Феодора й Василя представлена мученицька кончина від жорстоких катувань, якими вони піддалися. Однак прославляння мучеників наприкінці оповідання, як це властиво багатьом текстам про святих, тут відсутня. Проте, в одному місці розглянутого «Слова» міститься пояснення, що вступаючи в боротьбу із християнськими подвижниками, «диявол, не знає, що лише множить велич їхніх вінців»[68]. Цим самої затверджується думка про увінчання подвигів борців-аскетів і одночасно про увінчання самої цінності аскетичної боротьби як боротьби за особистість і християнську духовність.
Висновки
Аналіз «Слова про преподобних Феодора і Василія» дозволяє визначити місце та роль представленої в ньому картини агона не тільки у вигляді змісту розглянутого тексту, але і як ключовий конструкт його формування. Агональність вказує на гостру, і драматичну картину аскетики, що являє собою напружену боротьбу із серйозними перешкодами на шляху сходження особистості до ідеалу. Тому значення агона в системі агіографічного міфу демонструє собою зміст аскетики в аспекті духовної боротьби.
Ця боротьба вимагає від борця-аскета посиленої підготовки, що полягає в нагромадженні чеснот як духовної зброї в протистоянні супротивникові. Тому значення агона в змісті агіографічного тексту також демонструє собою зміст аскетики в аспекті духовної діяльності, об'єктом якої служить сфера свідомості аскета, а предметом - мобілізація почуттів, розуму та волі в напрямку життєвої реалізації християнських цінностей.
Нарешті, міфічна картина агональності представляє фігуру борця-аскета, який - не тільки нагромадив скарбницю християнських чеснот, але також реалізував їх у практиці духовної боротьби. У процесі цієї боротьби затверджується, розвивається та зміцнюється особистість аскета. У такому випадку значення агона в агіографічній літературі демонструє собою зміст аскетики в аспекті персоналізації аскета, що складається в саморозкритті його як особистості в аспектах духовної творчості, волі та боротьби за ідеальну особистість відповідно до цінностей християнської культури. Розглянуті цінності концентруються навколо агона, що представляється ключовим смислоутворюючим фактором простору дослідженого міфу.
ВИСНОВКИ
1. «Житіє» Феодосія Печерського чітко проілюструвало зміст аскетичної трансформації в системі православної культури: деаксіологізацію людини як емпіричного індивіда і його реаксіологізацію як особистість, яка піднімається до святості. Самозаперечення праведником своєї мирської автономії є умовою для самоствердження безумовної цінності теономної особистості. Ключовими значеннєвими ланками зазначеного шляху в агіографії Феодосія Печерського представлений світ (як ситуація життєвого розриву), Бог і святість (як ситуація кінцевої життєвої мети), подвиг (як ситуація життєвого прагнення до мети). У конструюванні розглянутого агіографічного тексту центральна роль приділяється священному, модифікованому в ряді ієрофаній (ієрофанія богообраності праведника, ієрофанія євангельських виречень, ієрофания захопленості нуменозним, ієрофанія присутності нуменозного в праведника, ієрофания чудес). За допомогою цих ієрофаний агіографічна міфологія здійснює піднесення праведника тим, що відмежовує його особистість від профанного та включає її в простір сакральних цінностей. Сукупність ієрофаній представляється істотним смислоутворюючим фактором у легітимації цінностей християнської аскетичної культури, що може розглядатися специфічним способом управління духовними та соціальними процесами.
2. Образ Ісаакія Печерського як образ аскета-борця виглядає культурним еталоном стосовно до православної традиції та одночасно інструментом апологетики християнської аскетичної культури із властивими їй цінностями. Агіографічний образ Ісаакія, ченця Києво-Печерського монастиря, представляється борцем за святість, а його боротьба проти натиску інфернальних сил демонструє ініціацію аскета та вказує на героїчний життєвий шлях борця. Агіографічний текст, який стосується Ісаакія, пропонується сприймати в якості міфопоетичного нарративу, котрий в образній формі вирішує апологетичні завдання в інтересах православної чернечої традиції в їх орієнтації на цінності християнського аскетизму та на монастирський гуртожиток.
3. У життєписі преподобних Феодора та Василія визначне місце займає риса агона. Значення агона в системі агіографічного міфу демонструє собою зміст православної аскетики в аспекті духовної боротьби. Агональність вказує на гостру, і драматичну картину аскетики, що являє собою напружену боротьбу із серйозними перешкодами на шляху сходження особистості до ідеалу. Міфічна картина агональності представляє фігуру борця-аскета, який не тільки нагромадив скарбницю християнських чеснот, але також реалізував їх у практиці духовної боротьби, у процесі якої затверджується, розвивається та зміцнюється особистість аскета.