Гильберт Порретанский Gilbertus Porretanus 2 страница
4 Ср. с иным прочтением этой фразы Боэция: «Природа есть [название]
тех вещей, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо обра-
зом постигнуты разумом» (с. 169).
5 У PL вместо quoniam (так как, поскольку) — quomodo (каким образом).
ются как акциденции, так и субстанции не потому, что это (как
было сказано) может быть постигнуто интеллектом, например,
эти вещи суть природы, но потому, что они — то, что может быть
постигнуто интеллектом. Потому он и добавляет: ведь все это,
то есть акциденции и субстанции, как субсидирующие (в которых
есть акциденции)', так и субсистенции, в которых их нет, могут
постигаться разумом. Затем он проясняет, почему он добавил ка-
ким-либо образом и поскольку они существуют, сказав так:
(15) «Каким-либо образом» добавлено и т. д. Следует знать, что
иногда движение души (animus) наталкивается на то, что есть, а ино-
гда на то, чего нет. И таким образом оно схватывает (concipio) или то,
что есть, или то, чего нет. Но любой концепт небытия называется
предположением2, чем является, например, двутелесный Кентавр
или трехтелесная Химера.
(16) Концепт же того, что схвачено (conceptus eins vero quod est
conceptus), отличается по роду конципируемой вещи и по способам
конципирования1. Ибо природное (nativa) схватывается или через
некое ее произведение (efficiens), или через свойство произведения:
например, белое через белизну, а белизна — по природе произведе-
ния белого. Ведь ничто из природного не может восприниматься
иначе, как через причину, и ничто из математического — иначе, как
через силу результата.
(17) Однако как чувство сначала колеблется по поводу внешних
восчувствований, а затем, определившись, закрепляется в том, что
является для него субъектом, так и душа (animus) тоже сначала по-
знает природу того, к чему стремится собственным движением, пу-
танно и ошибочно, а затем она при помощи абстрагирующего свой-
ства разума отличает эту [природу] от иного, в чем подобным же
образом с нею столкнулась, и помечает ее самое так, как она зафик-
сировалась мыслью.
(18) Это ясно и в отношении того, что чувственно восприни-
мается извне. Ведь зрение, которое посредством цвета или очер-
тания (figura) чувственно воспринимает в этом субъект-тела,
к примеру, красное и красноватое; если оно и столкнет их вместе
движением [глаз], то сначала никоим образом не различит их,
а затем [различит, но] едва-едва. Подобным же образом [воспри-
нимается] белое и беловатое и тому подобное.
(19) Так же [воспринимаются], к слову сказать, и фигуры, ме-
нее и более других длинные: обычно зрение различает тем меньше,
' Под субсистирующим, как видим, Гильберт понимает представленную
вещь в отличие от собственно субсистенции.
2 Ορίηίο (мнение) всюду у Гильберта означает «предположение».
' Термины concipere, conceptus означают и «воспринимать», «восприя-
тие», и «схватывать», «схватывание» (умом или душой — animus), и «пости-
гать», «постижение» — то же самое, что «конципировать», «концепт», непре-
менно связанный с движением ума-души.
чем меньше та часть, на которую одна больше другой. Также
и слух: он или не различит, или различит едва-едва те звуки
(φθόγγος), сочетание которых наикратчайше создает различен-
ность [одной] части [от другой]. Ведь сходство всех сочетаемых
согласованнее при малых различиях, также как несходства боль-
ше при [различиях] больших.
(20) Что же до того, что изнутри испытывает душа, то произ-
водит не только подобие, но и многообразие вещей, так что снача-
ла она исследует то, о чем речь идет как о предчувствии, а затем
она воспринимает все больше и больше и с определенным внима-
нием, но пока еще этому [предчувствию] не доверяет. И это про-
думывание на основе предчувствия и восприятие без доверия
нельзя назвать мнением, поскольку это не свойственно тому, че-
го нет.
(21) Но поскольку это свойственно тому, что есть, хотя дове-
рие пока еще не коснулось его истинности, то это — на основании
переносного значения (translatio) имени — называется воображе-
нием. Образ, в самом деле, есть нечто, однако он — не истинно то
самое, чьим образом является; и поэтому перцепция вещи без до-
верия к [ее] истинности правильно называется воображением.
(22) Если же это — то, что среди сходства и многообразия ве-
щей [душа] продумывает прежде всего, а затем воспринимает [не-
что] от себе подобных или как-то иначе выделит [его] из многооб-
разия, и заточив острие ума, познав его свойство, выразит доверие
восприятию, то это называется пониманием (intellectus). В любом
случае это правильно. Теперь нужно сказать, что подобие вещи
воистину пребывает в душе, так как она может выбрать среди про-
чего вещь, опираясь на ее свойство, и благодаря этому согласить-
ся с предшествующим восприятием.
(23) И подобно природе того, благодаря чему оно — нечто,
фикции того, благодаря чему воображается, что оно есть нечто,
схватываются как помочи. Но совсем иначе соотносится друг
g другом то, что суть начала [всего] рожденного, то есть Бог и пра-
материя. Они ведь не нечто относящееся к субсистенциям, коли-
чествам или качествам, благодаря чему они или же суть нечто
рожденное, или то, что не есть нечто и не есть так, как вообража-
ется, что они суть нечто.
(24) Ибо Бог есть сущность (essentia), а не нечто, и нельзя во-
образить, что Он есть нечто, [то есть] тварная субсистенция.
И в Нем поэтому не может быть ничего из того, что сопровожда-
ет субсистенции. Итак, хотя Он велик, но это не благодаря коли-
честву, хотя Он «каков», но не благодаря качеству, хотя Он не-
прерывен, но не из-за времени.
(25) Оттого сильное движение человеческой души не может
найти в самом своем стремлении ничего подобного, что могло бы
способствовать Его охвату. И поэтому она бессильна каким-либо
образом постичь Его Самого по Себе через то, благодаря чему
Он — нечто и [благодаря чему] Его воображают1 как некое бытие.
Однако выбирая Его среди прочего путем отстранения2 от Него
всего этого, и доверчиво воспринимая, что Он в действительнос-
ти есть, душа все же каким-то образом Его постигает.
(26) Но поскольку она не воспринимает Его ни по свойству,
ни по Его роду (что Он есть), ни по мере (сколько Его), ни по
форме (каков Он), ни по тому подобному, то она воспринимает
Его в малейшей степени. Ибо Он интеллигибелен, но непости-
жим. А как казалось философам, подобным же образом непости-
жима, хотя и интеллигибельна, праматерия, на основе природы
которой все было создано Творцом.
(27) И так вот то, чего нет, схватывается мнением3, а то, что
есть, — воображением или интеллектом. Однако во множестве пи-
саний воображение и интеллект названы предположением, а мне-
ние и воображение подобным же образом — интеллектом.
(28) Потому и в том определении природы, в котором [Боэций]
утверждал: природа присуща тем вещам, которые могут быть по-
стигнуты интеллектом, он как бы говорил о том, что природа
универсалий может быть постигнута интеллектом. Ибо соглас-
но правилу диалектиков, если твердо доказано, что универсалия,
одна и та же по количеству, обратима, то, [как универсалия], она
ложна, по правилам такого рода предикат должен преисполнять-
ся субъектом. Истинно, например, такое общее утверждение, как
«всякий человек телесен». А [утверждение] «все телесное — чело-
век» ложно:
(29) отсюда очевидно, что «телесное» больше, чем «человек»
и преисполняет [его]. Подобным же образом, и общее утверждение
«всякая природа может быть постигнута интеллектом» истинно,
1 Или: «к Нему прикасаются как к некоему бытию». Глагол fingere, один
из наиболее часто употребляемых у.Гильберта, поскольку проблема создания
образа и подобия для него одна из важнейших, а соответственно проблема ис-
тинности воображаемого бытия, связанная с идеей творения мира, кроме зна-
чений «воображать» «создавать», «творить», имеет значения «касаться», «ва-
ять», «лепить». На это важно обратить внимание при огромном значении,
которое придает Гильберт органам чувств в процессе формирования «душев-
ного интеллекта». Он возвращает мысль к заданной Тертуллианом проблеме
обожествленной телесности как следствия касания (рукотворности) челове-
ка Богом, благодаря чему человек и обладает свойствами творения и вообра-
жения, и соответственно проблеме личного Бога. См.: Неретина С. С. Пара-
доксы Тертуллиана // Человек. 1996. № 1. С. 68-81.
2 Термин remotio (удаление, отклонение) в данном случае означает имен-
но «отстранение», которое одновременно есть и выведение Бога из чувствен-
но- и умопостигаемого, и делание странным, но не чуждым Ему чувственно-
и умственнопостигаемое.
' Ср.: «Природа есть [название] тех вещей, которые могут быть постигну-
ты разумом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169). Выделено
мной. — С. Н.
а «все, что может постигаться разумом, есть природа» — ложно. По-
этому верно, что [предикат] «может постигаться интеллектом» уни-
версальнее [субъекта] «природа».
(30) Ибо, как воистину, так и предположительно (ficte) душа
выбирает опоры в виде свойства и прочего — того, что есть, или то-
го, что можно предположить (fingi) при помощи отстранения. Она
постигает нечто такое, чего нет. И потому о ней говорят, что она
способна к пониманию потому, что способна предполагать
(opinor). Ибо то, чего нет, и то, что не есть нечто, никоим образом
не есть природа.
(31) Поэтому [Боэций] начал с определения природы вообще,
говоря [так]: Природа есть свойство тех вещей, которые могут
быть постигнуты интеллектом. Правильно [сказав это] по про-
тивоположности к [вещам] воображаемым, которые, как было
сказано, могут быть постигнуты интеллектом, но не суть природа,
он прибавил: поскольку они существуют. Ибо зачастую душа по-
стигает то, что есть (ilia quae sunt), в смутном воображении и [не
менее] часто минуя опору1 на свойство той вещи, к которой обра-
щено ее внимание. Как бы желая, чтобы было воспринято то, что
он заранее'предпослал, [Боэций] разъяснил [выражение]: могут
быть постигнуты интеллектом, добавив «каким-либо образом»,
то есть благодаря воображению или только отстранению от про-
чего и от схватывания свойства самой вещи, которая постигается
прочным, а благодаря ухватыванию свойства, целостным и совер-
шенным интеллектом.
(32) При изложении этого он сам сказал: «каким-либо образом»
добавлено. Почему? Потому что Бог, Творец всего порожденного,
и праматерия2, которая по-гречески называется ύλη, а по-латыни
silva, про которую философы говорят, что она целиком создана
Творцом, не могут быть вполне и совершенно, то есть в совершен-
ной полноте и в полном совершенстве, постигнуты интеллектом.
(33) Полный и совершенный — это интеллект, который с довери-
ем воспринимает вещь с помощью не только лишь отвлечения от
других [вещей], но и некоторого свойства самой вещи. Бога и назван-
ную праматерию нельзя постичь каким-либо образом. Ведь сколько
бы ни составляло или закрепляло их схватывание доверие ума, одна-
ко оно делает это для себя не с помощью познания каких-либо их
свойств, но только благодаря отстранению тех из них, которые соот-
ветствуют прочим вещам.
' У Häring'a: saepe praeter adminiculum.... B PL наоборот: saepe propter ad-
miniculum... («часто благодаря опоре», или «опираясь...», — то есть фраза при-
обретает противоположный смысл.
'* Ср.: «„Каким-либо образом" добавлено потому, что Бог n материя не мо-
гут быть вполне и совершенно постигнуты разумом» (Боэций. Против Евти-
хия и Нестория. С. 169. Выделено мной. — С. Я.). Гильберт настаивает на
уточнении: речь идет не о материи вообще, а о первоматерии.
(34) Затем [Боэций] добавляет: Но каким-то и т. д. Как если
бы [он хотел сказать]: Бог и материя не могут быть постигнуты
полным и совершенным интеллектом, но, однако, они все же ка-
ким-то образом постигаются путем устранения всех прочих ве-
щей, то есть прочих сходных вещей, то есть они воспринимаются
при доверии ума.
(35) Он умалчивает о воображении — первом способе понима-
ния, благодаря которому вещь воспринимается через познание
своего свойства, но без [упомянутого] доверия, [умалчивает он]
и о совершенном интеллекте, который конституируется и свойст-
вом и доверием. Ведь при объяснении он не перечисляет всех ча-
стей, но показывает на примере немногих, преимущественно тех,
благодаря которым понятно и остальное. Так, в этом месте он до-
вольно-таки [четко] поясняет, что совершенный интеллект дол-
жен называться интеллектом, хотя это имя подходит и несовер-
шенному1.
(36) Поскольку же [они существуют] и т. д. [Боэций] объяс-
нил, почему при определении природы он добавил «каким-либо
образом». Теперь же он показал, зачем добавил «поскольку они су-
ществуют^, выразив это так: «Поскольку они существуют» мы до-
бавили для того, чтобы отделить природу от того, чего нет. Од-
нако вместе с природой сюда подходит то, что может быть
постигнуто интеллектом.
(37) Ибо, как выше было сказано, интеллектом может быть по-
стигнуто даже то, чего нет. Потому что даже это самое неопреде-
ленное имя «ничто» обозначает, как и субстанция, нечто, однако
не природу*. Мы говорим «как субстанция» потому, что как каче-
ство оно обозначает и то, какова есть (quod est) природа, и то, ка-
кова она не есть. Оно обозначает то же самое качество, что и столь
же неопределенное имя «нечто». Его качество, несомненно, — это
то, каково оно есть (quae est) и каково оно не есть.
(38) Смысл: нечто и ничто у грамматиков означают полностью
одно и то же качество, но вовсе не одну и ту же субстанцию. Ведь
качество присуще этим именам [нечто и ничто] — тому и другому.
Однако у того имени, каковым является «нечто», субстанция —
это и то, какова она есть, и что предполагается, но не есть. А у дру-
гого имени, каковым является «ничто», она — только то, что пред-
полагается, но никоим образом не есть «нечто».
(39) В самом деле, даже если она есть, однако при условии, что
она не есть «нечто» — природа или воздействованние (efficientia),
' Здесь, на мой взгляд, очевидно различие между интеллектом-понимани-
ем и разумом (ratio), который этого делать не обязан, оставаясь в пределах
правильности суждения.
' В изданном русском переводе этот фрагмент звучит так: «„Поскольку они
существуют" мы добавили потому, что даже само [слово] ничто обозначает не-
что, однако не природу» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).
оно — ничто. [Возьмем], к примеру ύλη, которая, как полагают фи-
лософы, есть, но она никоим образом не нечто, поскольку и не есть
нечто по природе, как, например, белое есть качественное — по ка-
честву. [Ύλη] и не воздействование, как, например, белизна, [кото-
рая] есть качество благодаря тому, что она создает «каково»1.
(40) Эти имена различаются по способу обозначения одного
и того же качества. Ибо «нечто» из чего-то того, что есть или во-
ображается (fingo), образует одно истинное или воображаемое ка-
чество благодаря речевому значению его подобным же образом
истинной или воображаемой субстанции. «Ничто» же отстраняет
качество, истинное или воображаемое, от той субстанции, которая
не истинна, но воображаема. Ведь потому оно называется «ни-
что», что им обозначается [следующее]: оно не наделяется ника-
ким качеством истинного или воображаемого воздействования.
Ибо ничто воображаемое (то, что воображается) не существует.
Поэтому неопределенным отрицательным [местоимением], како-
вым является «ничто», как и воображаемое качество, [образован-
ное] от этого имени, правильно обозначается, что субстанция от-
сутствует.
(41) Поэтому [Боэций] предположил: И обозначает это имя
-»ничто»· не то, что «нечто», то есть субстанция имени, существу-
ет как нечто по качеству этого имени. А скорее оно обозначает,
что его субстанция не есть нечто такое, от чьего качества проис-
ходит имя2.
(42) А всякая [природа] есть и т. д. — как если бы [он сказал]:
это имя «ничто» означает небытие, всякая же природа есть3. Он
должен был бы так заключить силлогизм: следовательно, природа
не есть то, что по субстанции обозначает «ничто». Однако, посколь-
ку из этих высказанных предпосылок следует это несомненное за-
ключение, то он молчит.
(43) Так вот, если все вещи, то есть субстанции и акциденции,
и даже Бога и материю ему угодно называть природой, то ее опреде-
ление мы предложили выше. Если же так, то, как казалось некоторым,
не обо всех вещах, но только о субстанциях (понимай: о субсистиру-
ющих) говорится «природа»; поскольку же все субсистирующие суб-
станции бывают либо телесными, либо бестелесными, то мы дадим
определение природе, обозначающей субстанции, то есть согласно то-
' Т. е. «свойство». (Примеч. ред.)
2 Ср. комментируемый фрагмент: «... ничто обозначает нечто, однако не
природу. В самом деле [ничто] обозначает не то, что нечто существует, а ско-
рее небытие (поп esse) вещи; а всякая [вещь] есть природа».
3 Ср. с переводом предыдущей фразы (см. примеч. 5 на с. 382). Коммента-
рий Гильберта свидетельствует: у Боэция речь идет не о том, что природа — не
вещь, а о том, что природа в отличие от «ничто», которого нет, есть. При этом
надо учесть, что в изданном русском переводе слово «вещь» заключено в ква-
дратные скобки, т. е. в тексте Боэция его нет.
му значению этого имени, которым сказывается, что она обозначает
субсистирующие вещи.
(44) И это определение такое: Природа есть то, что может
или действовать, или претерпевать. Союз «или» был здесь по-
ставлен как допускающий обе возможности1, поскольку он озна-
чивает и ту, и другую. Затем [Боэций] продолжает: Претерпевать
же и действовать и т. д.2
(45) Деление было бы совершенным, если бы он сказал так:
или то, что может действовать и не может претерпевать, или то, что
может претерпевать и не может действовать, или и то, что может
и действовать и претерпевать, или то, что не может ни претерпевать,
ни действовать. Но особо нужно обратить внимание на to, что «дей-
ствовать» и «претерпевать» сказываются многоразлично. Ведь, как
обычно [полагают] некоторые философы, «действовать» подходит
лишь животворящим, то есть Богу и духовным существам, живым
существам и их душам. «Претерпевать» же — только чувственно
воспринимающим, как то: живым существам, их душам и некото-
рым существам духовным.
(46) По опыту других философов, «действовать» и «претерпе-
вать» подходят всему телесному и душам чувственно воспринима-
ющих [существ]. Ибо и все телесное, и души некоторых телесных
[существ], которые становятся через порождение и уничтожение,
суть побудительные начала (causa). Поэтому и само это называет-
ся «действовать», а то, что принимает его действия, называется
[словом] «претерпевать».
(47) Итак, Боэций сказал следующее: Претерпевать и действо-
вать — это то, что может природа, например, все телесное и душа
телесного. И верно говорится о телесном, что оно действует и пре-
терпевает. О душе же телесного, которая есть бестелесная субстан-
ция, даже если и не столь правильно, но истинно, что и она дейст-
вует и претерпевает.
1 Вариант: «Союз „или" употребляется в значении нестрогой дизъюнкции».
2 «„Претерпевать" и „действовать" может все телесное и душа телесного;
ибо она в теле действует и от тела претерпевает. Только действовать [может]
лишь Бог и все божественное» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).
См. также: Аристотель. Категории. М., 1939. С. 34 (11Ь); Аристотель. Физи-
ка //Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 107. Аристотель полагает, что название
обеих этих видов деятельности омонимично, или двуосмысленно (если поль-
зоваться термином Боэция), если претерпевание назвать действием (об име-
нах вещей см. примеч. 3 на с. 382 и примеч. 1 на с. 385, но, начиная с этого мо-
мента, Гильберт подводит именно к идее двуосмысленности, чего, кстати,
«апрямую нет в этом трактате у Боэция). Но, как кажется, и Боэций, и Гиль-
берт обратили внимание на это рассуждение из-за того, что обнаружили при-
роду как местопребывание обоих видов движения: природа обладает способ-
ностью вместе и «испытывать воздействие» (Аристотель), терпеть,
и действовать, т. е. одновременно быть и действующим и испытывающим воз-
действие, что и есть истинная двуосмысленность.
(48) Ибо она действует и претерпевает в теле, помимо побуж-
дения тела, а также от тела, то есть при телесном побуждении. Ведь
разумные души, содержащиеся не только вне тела, но и в телах, об-
ладают способностью к пониманию не из-за силы тела, но собствен-
ным актом разума (ratio), В чувственно воспринимающих телах,
[обладающих] или зрением, или слухом, или иными какими-нибудь
чувствами, даже если душе свойственна эта чувственная восприим-
чивость, но при том, что этими чувствами могут восприниматься
только тела и только через телесные органы( то говорится, что от те-
ла душа получает то, что она чувствует. И в Писаниях чаще всего са-
ми чувства называются телесными.
(49) Подобным же образом душевная, а не телесная природа
подвергается страстям, связанным с радостями или печалями.
Также верно, что страсти некоей души происходят из-за равенст-
ва или неравенства тел, подобно окоченению и лихорадочному
жару. Страсти, свойственные душе из-за телесного [воздействия],
также называются телесными, потому что они происходят в. ней
из-за тела.
Только действовать и т. д.
Претерпевать и действовать может все телесное и душа телесно-
го. Только действовать и не страдать может то, что есть, — природа,
например, Бог и все божественное. Божественным тут, очевидно,
называется нечто продолжительное', которое, будучи единожды со-
творено, затем ни в чем не изменяется — ни через рождение, ни че-
рез уничтожение. Это верно и относительно вечного начала, то есть
Бога, Который не начинает никакого бытия при рождении и не пре-
кращает его при уничтожении.
(51) Так как все это не изменяется, то оно, следовательно, и не
претерпевает. Бог, однако, действует, как Творец всего. Прочее же
многообразно божественное действует либо вследствие причины,
либо на основании служения. Ведь у такого деятеля через деяние
не происходит никакого изменения. И поэтому неизменный Бог и
то вечное, что не изменяется, только действуют, никоим образом
не претерпевая.
(52) Итак, у тебя есть [определение] и т. д.2 На основании зна-
чения природы, благодаря которому имя природы сказывается
и обо всем, и только о субстанции, [Боэций] определяет природу
через деление, говоря, что природа есть то, что может либо дейст-
вовать, либо претерпевать. Способ деления требует, как выше бы-
ло сказано, четырех частей. Таким образом, природа, есть то, что
' В «Комментарии к Библии», написанном Петрам Коместором в том же
XII в. и известном под названием «Схоластическая история», это «продолжи-
тельное» названо «вечными временами».
2 «Итак, вот тебе определение второго значения слова „природа", которое
относится только к субстанциям» (Боэций. Против Евтихия и Нестория.
С. 169).
может действовать и не претерпевать, или то, что может претер-
певать и не действовать, или то, что может и действовать и претер-
певать, или то, что не может ни действовать, ни претерпевать.
(53) Он привел примеры двух частей этого деления, то есть той,
что может и действовать и претерпевать, и той, что может действо-
вать, но претерпевать не может. А о той, что может претерпевать и не
может действовать, или о той, что не может ни претерпевать, ни дей-
ствовать, он не говорит ничего. И так в любом случае, поскольку нет
такого субсистирующего, которое могло бы только страдать, а не
действовать, или не могло бы ни претерпевать, ни действовать. Ведь
все субсистирующее или временно, или продолжительно, или вечно.
Но все временное, как было сказано, может и действовать, и претер-
певать, а все продолжительное и вечное может действовать, но не мо-
жет претерпевать. Поэтому у двух других частей деления вообще не
остается ничего субсистирующего.
(54) Итак, кратко напомнив о том, на каком основании он на
сей раз передал значение «природы» через определение, [Боэций]
переходит к определению этой же природы на основании иного
значения, чем то первое, которое он представил выше при ее деле-
нии, говоря:
(55) Итак, у тебя есть определение ее значения, то есть того
значения природы, которое относится только к субстанциям.
Тем самым — ибо очевидно, что только субстанциям подходит то,
что .было сказано о природе в этом определении — в этом опреде-
лении природы было дано также определение субстанции1.
{56) Особо обрати внимание на то, что он сказал: субстанция
была определена как определение природы.
В самом деле, он сам объяснил, почему он так сказал: ибо если
имя (потеп) природы указывает (monstro) на субстанцию, что,
по крайней мере, практикуется, как было сказано, некоторыми,
то, [в момент] когда мы описали природу, то тем самым было вос-
произведено описание субстанции1.
1 «Итак, вот тебе определение второго значения слова „природа", которое
относится только к субстанциям. Тем самым мы дали также и определение
субстанции» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).
2 Ср.: «Ибо если словом „природа" мы обозначаем субстанцию, то, описы-
вая природу, мы описали тем самым и субстанцию» (там же). На мой взгляд,
nomen — не просто «слово», но «имя» как попытка определения (если учесть,
что Средневековье работает в сфере модальной логики). Monstrare — скорее,
именно «указывать» (а не «определять»), поскольку Гильберт не отождеств-
ляет «иечто» и имя, напротив, лишь в соединении они образуют «вещь» (не-
что, (вещающее о себе). Указание — формирование своего рода языкового
представления о вещи, воображения вещи, создающееся, если вспомнить его
же терминологию, «на кончике», или «на острие ума». Указание предполага-
ет не слипание имени и субстанции, а — наоборот — зазор между ними. Сущее
двуосмысливается видением (умным зрением видно, что она есть), конципиро-
ванием в душе, где душа пытается понять, каким образом высказывается нечто
(57) Это наделе и вне всякого сомнения нужно было признать:
имена природы и субстанции многосмысленны (multivoca) по на-
званию ли этой субстанции или благодаря ее же качеству. И это
минимум, [что можно признать]. Ибо даже если субстанцию этих
имен, как [полагают] некоторые, можно понять как одну и ту же,
но [их] качество никоим образом не одно и то же.
(58) Ибо одно — бытие природой, а другое — бытие субстанци-
ей, как одно — бытие человеком, а другое — бытие способным
смеяться, хотя одна и та же субстанция и у человека, и у способ-
ного к смеху. Следовательно, как определение человека иное, чем
[определение] способного к смеху, так не может быть одним и тем
же определение природы и субстанции.
(59) Итак, поскольку из-за разных качеств имена природы и суб-
станции разноосмысленны (diversivoca), то нужно спросить, по ка-
кой причине он сказал, что у них одно и то же определение? Ибо есть
четыре вида имен, то есть единоосмысленнные (univoca), равноос-
мысленные (aequivoca), многосмысленые (multivoca), разноосмыс-
ленные (diversivoca)1. Но «единоосмысленное» и «многосмыслен-
ное» представляются одним определением, а «равноосмысленное»
и «разноосмысленное» — разными2.