Пико делла Мирандола. О Сущем и Едином

К Анджело Полициано

(Перевод трактата «О Сущем и Едином» и комментарии к нему осуществлен О. Ф. Кудрявцевым по изданию: Giovanni Pico della Mirandola. De hominis dignitate. Heptaplus. De Ente et Uno. Firenze, 1942, pp. 386-441.)

Предисловие

На днях ты мне поведал, чтo толковал с тобой о сущем и еди­ном Лоренцо Медичи. Основываясь на доводах платоников, он выступал против Аристотеля, «Этике» которого ты посвящаешь публичные лекции в этом году[1]. Сей муж обладает столь подвиж­ным и живым умом, что кажется пригодным к любой деятельности; меня особенно в нем восхищает то, что несмотря на постоянную) чрезвычайную занятость государственными делами он всегда и по­говорит и поразмыслит об ученых предметах. Атак как те, которые полагают, что Аристотель расходится с Платоном, расходятся и со мной — поскольку я считаю, что философия одного согласует­ся с философией другого, — ты спрашивал меня, как можно от­стоять в этом деле Аристотеля и привести в согласие с его учи­телем Платоном. Я отвечал, как тогда приходило мне на ум, ско­рее подтверждая то, что ты говорил Лоренцо в ходе беседы, чем приводя какие-либо новые аргументы. Но тебе этого мало. И хо­тя я намереваюсь написать об этом предмете более обстоятель­но в замышляемом мною сочинении «Согласие Платона и Аристо­теля»[2], ты все же требуешь, чтобы в коротеньком комментарии я тебе изложил нашу беседу на эту тему, при которой, кажется, при­сутствовал и Доменико Бенивьени[3], весьма любезный нам за свою ученость и добрый нрав. Разве я могу тебе в чем-нибудь отка­зать? И как отказать тебе, я бы сказал, другу почти неразлучно­му, особенно в том, что касается ученых предметов? Да позволь же мне, поборник изящной словесности, воспользоваться некото­рыми терминами, возможно еще не принятыми в латинской речи. Прибегнуть к ним вынуждают, однако, необходимость и опреде­ленная новизна предмета. И не требуй красот изысканного стиля. Ибо, как говорит Манилий: «сам предмет не требует прикрас и довольствуется тем, чтобы ему учили»[4]. Итак, если мне не изме­няет память, вот о чем у нас шла речь.

Глава первая, в которой излагаются доводы, коими платоники намерены доказать, что единое превыше сущего.

Аристотель во многих местах утверждает, что они, то есть еди­ное и сущее, взаимно соответствуют друг другу и равны по вели­чине (ambitu), и так же обстоит дело с истинным и благим. Но о них потом. Академия возражает, утверждая, что единое прежде сущего; и когда говорят «прежде», то имеют в виду, что оно про­ще и универсальнее (communius)[5]. Поэтому и бог (который в выс­шей степени прост), утверждают они, есть единое, но не сущее; в пределах единого, но их мнению, заключается первоматерия все­го, грубая и бесформенная, которая, однако, находится за грани­цами сущего. Затем они выдвигают тот аргумент, что не одно и то же противоположно единому и сущему, ибо сущему противо­положно ничто, единому же — множество. И по той же причине, по которой, по их мнению, сущее и единое имеют две различные противоположности, они не переходят взаимно друг в друга и не соответствуют друг другу.

Глава вторая, в которой исследуется то место, где Платон вел речь о сущем и едином, и показывается, что слова его поддерживают скорее утверждение о равенстве единого и сущего, нежели мнение тех, кто ставит единое превыше сущего.

Вот доводы, на которых они основываются. Но прежде чем их опровергать, не будет неуместным привести то, что Платон гово­рит по этому вопросу. Я нахожу, что Платон рассуждает в двух местах о сущем и едином, то есть в «Пармениде» и «Софисте». Академики утверждают, что и там и там Платон единое ставит выше сущего.

В отношении «Парменида» скажу прежде всего следующее: во всем этом диалоге ничто не утверждается категорически, и, даже если что-то высказывается, мы не можем быть уверены, что тако­го рода мнение следует приписывать Платону. Эту книгу, опре­деленно, нельзя считать основополагающей, ибо вся она целиком есть не что иное, как упражнение в диалектике. Слова диалога столь далеки от того, чтобы противоречить этому нашему сужде­нию, что нет более произвольных и натянутых объяснений, чем приводимые теми, кто желал интерпретировать «Парменида» Пла­тона в ином смысле. Но оставим в стороне всех толкователей. Да­вайте рассмотрим ход диалога, как он начинается, куда ведет, что обещает, что выясняет.

Дело разворачивается следующим образом. От диспута, явля­ется ли все единым или существует лишь множество, Сократ об­ратился к идеям и много расспрашивал о них Парменида; тот ответил, что ему нравятся его рвение и склонность давать опреде­ление высшим вещам: «но, пока ты еще молод — говорит он, — постарайся поупражняться побольше в том, что большинство счи­тает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать»[6]. Всеми признано — о чем свидетельствуют и следующие слова, — что под этим он разумел диалектику. За­тем, когда Сократ спрашивает Парменида: «Каким же способом следует упражняться, Парменид?» Тем, отвечает он, о котором впервые ты услышал от Зенона. После того, поучая более подроб­но, он убеждает внимательно и тщательно обдумать не только то, что следовало бы из того, если бы некая вещь существовала, но и то, что следовало бы из того, если бы она не существовала; затем — рассмотреть, что проистекало бы для той вещи, существование или несуществование которой мы предполагаем, относительно ее самой и иных вещей; что же для иных — относительно и самих и той вещи. И после пространных речей Парменида на сей предмет Сократ молвил следующее: «Трудный путь ты рисуешь Парменид, и я не совсем его понимаю. Не проделать ли тебе его самому на каком-либо примере, чтобы мне лучше понять?» Парменид ответил, что это слишком трудно для такого старца, как он. Наконец, Зенон говорит, что это надлежит сделать Пармениду, поскольку присутствующих немного; малопристойно, утверждает он, старцу трактовать о такого рода вещах при многолюдном стечении, поскольку лишь немногим известно, что такого рода рассуждения и отступления необходимы для достижения истины[7].

Эти слова Зенона полностью подтверждают то, о чем мы говорили. Ведь Парменид намеревается поведать то, что, если верит Зенону, не следует говорить открыто старцу при многих. И если он, как утверждают, ведет речь о первоначале всего, то какое ж рассуждение для старца более пристойно или менее постыдно? Но вне всякого сомнения, если мы не хотим ввести самих себя в заблуждение, то, о чем толковал Парменид, есть занятие диалектикой; и ничего иного Сократ от него и не требовал. Зенон же считал сие скорее уделом молодежи, нежели стариков. Если мы не доверяем даже приведенным свидетельствам, то после прочтения его диалога увидим, что нигде ничто не утверждается, но повсюду лишь исследуется, что получится, если бы нечто существовало, а также, что воспоследовало, если бы этого не было. Академики же выискали здесь повод для своего учения о сущем и едином. Ведь в первом предположении он [Парменид – О.К.], задавшись целью рассмотреть, что последовало бы, если бы все было единым, отвечает, что то единое, бытие которого мы предположили, было бы без частей, бесконечным, не находилось бы нигде; и после того как перечислил много такого рода вещей, добавил, среди прочего, что это единое не было бы сущим[8]. Также прими во внимание, что даже если это не было бы упражнением в диалектике и передавало бы учение о сущем и едином, сколь разнилось бы утверждение о том, что единое превыше сущего, от того утверждения, что если все было бы единым, то это единое не было бы сущим. Но о «Пармениде» достаточно.

В «Софисте» же говорится скорее в пользу того, что единое и сущее равны, нежели единое превыше сущего. Я не нахожу, где бы он утверждал это последнее, а первое он поясняет во многих местах, и между прочим в следующих словах: «Подходя таким образом, согласен ли ты, что если кто говорит о чем-либо, тот необходимо должен говорить об этом как об одном?» и затем: «Говорящий не о чем-либо, как видно, по необходимости, и вовсе ни о чем не говорит»[9].

Это Платон. Словом, у него равны, даже тождественны не-единое и ничто; равны также единое и нечто. После этого он доказывает, что нельзя говорить, что небытие есть единое, и заключа­ет следующим образом: «Сущее не соединимо с не-сущим; поэто­му единое не соединимо с не-сущим»[10]. Повторяя вышесказанное о едином, он говорит, что оно равно тому, что есть нечто. Итак, кажется само собой разумеющимся, что для него единое есть сущее Пусть так; предположим, что Платон утверждал то, чего он никогда не утверждал с определенностью. Давай рассмотрим, в каком смысле на самом деле он мог говорить, и таким образом прежде всего установим основания аристотелевских рассуждений.

Глава третья, в которой объясняется, каким образом Аристотель понимает сущее, когда его полагает равным единому и всеобъемлющим.

Понятие «сущее», о котором спорят, является ли оно равным единому, может пониматься двояко. Во-первых, когда мы говорим сущее, мы имеем в виду все то, что находится вне ничто. В этом смысле употреблял его Аристотель, когда полагал его равным единому. И не без основания он в таком значении употреблял это слово. Ведь правильно замечено, что думать мы должны, как не­ многие, изъясняться же — как многие. Мы думаем и размышляем про себя, разговор обращаем к другим людям, то есть ко многим, и говорим так, чтобы нас поняли. Толпа же и любой обыкновен­ный человек следующим образом понимают сущее: сущим зовется все то, что не лишено бытия и что не может зваться ничто. Однако мы находим подобное же использование этого слова и у тех, кои считаются наиболее мудрыми из придерживающихся иной точки зрения. Ведь пифагореец Парменид, когда говорит, что единое

есть то, что есть, подразумевает бога, если верить Симпликию[11] и многим другим, которые желали защитить Парменида от тех, кто на него клеветал, будто он говорил, что все есть единое. В один голос они говорят, что Парменид никогда не отрицал в вещах различия, множественности и многообразия; и это он откры­то признает в других местах своей поэмы[12]. Но когда он говорил, что единое есть то, что есть, он разумел то, чему действительно

подобает название сущего и что действительно есть такое единое бытие, каковым является единый бог. Поэтому, если верить Пармениду и защитникам его даже из платоников, единое не может быть превыше сущего без того, чтобы оно не было превыше бога. Парменид не только далек от того, чтобы не называть бога су­щим, но только бога и наделяет истинным именем сущего. Таким образом, одновременно мы получаем опровержение первого дово­да платоников.

Но и Дионисий Ареопагит, коего те, кто нас оспаривают, де­лают поборником своей точки зрения, не будет отрицать, что у Моисея бог воистину говорит: «Я есть тот, кто есть», что по-грече­ски мы читаем так: «еgo eimi ho on», то есть: «Я есмь сущий». Действительно, они сами, сказав, что ничто, или не-сущее, противоположно сущему, как множество — единому, с необходимостью согласились бы, что то, что не есть сущее — есть ничто, или не­сущее, как то, что не есть единое — есть многое, или множест­венность. Поэтому, следуя тому же правилу рассуждений, они должны будут допустить, что либо бог есть ничто, что само по себе невыносимо для слуха, или что он есть сущее. Если мы по­нимаем сущее таким образом, то установим следующую первую аксиому и всеобщую предпосылку: о всяком предмете нужно го­ворить, что либо он есть, либо не есть, ведь ни о чем и то и дру­гое одновременно нельзя ни сказать, ни помыслить. Поскольку ведь вне всего нет ничего кроме самого ничто, то сущее, понятое таким образом, исключает из себя лишь ничто и, без сомнения, с необходимостью обнимает собою все. Поэтому единое не мо­жет охватывать ничего более этого, разве только охватывая само ничто, а это отрицает Платон в «Софисте», когда говорит, что не-сущее, или ничто, не может быть названо единым. И если враз­рез с их [платоников. — О. К.] мнением сущее обнимает не мень­ше, то, следовательно, сущее и единое равны.

Глава четвёртая, в которой разъясняется, в каком смысле можно было бы говорить, что нечто превыше сущего.

Мы пояснили один из тех способов, каким, как мы говорили, сущее может пониматься. Те, кто его применяют и могут делать это правильно, совершенно справедливо утверждают, что нет ни­чего универсальнее, чем сущее. Остается изложить другой способ, согласно которому выясняется, что все же, не погрешая против истины, можно сказать, что есть нечто, что превосходило бы сущее.

Одни имена конкретные, другие — абстрактные. Конкретные — это теплое, светлое, белое, человек. Абстрактные — теплота, свет, белизна, человечность. Смысл (vis) и различия их в следующем: абстрактным зовется то, что является таковым само по себе, а не из-за другого; наоборот, конкретное — это то, что не само по себе, но по милости другого является таковым. Так, светлое свер­кает от света, белое блестит белизной, а человек является челове­ком из-за человечности. Поскольку ничто себе самому не причастно, и поскольку одной и той же вещи не может быть присуще в силу причастности некое свойство и нечто совсем другое, то, зна­чит, — то, что зовется абстрактным, не может получать именова­ние от конкретного. Ибо нелепо говорить, что белизна белая, чер­нота черная; будет даже смешно, если бы кто провозгласил та­кое, не потому что белизна оказалась бы черной или тепло хо­лодным, — ведь белизна весьма чужда черноте и тепло холоду,— но потому что все белое является таковым в силу белизны, и все теплое — таковым по причастности к теплу. Следовательно, мы отрицаем, что некоторые признаки присущи определенной вещи, либо поскольку она ими не обладает, как в том случае, когда го­ворим, что черное не есть светлое, либо поскольку она владеет более совершенной и превосходной степенью по сравнению с тем, что мы обозначаем этими словами. Когда мы отрицаем, что бе­лизна бела, то не потому что она якобы черна — дело не в том, что она не черная, ибо есть белая (равным образом можно ска­зать: ибо имеет белизну), но в том, что она сама есть белизна. Перейдем к нашему. Сущее имеет облик конкретного имени. Ведь равным образом можно сказать как «сущее», так и «нечто, что есть». Абстракцией этого, как кажется, является термин «бытие», ибо сущим зовется то, что причастно самому бытию, подобно то­му как светящимся зовут то, что причастно свету и зрячим — кому свойственно зрение. Так, если мы исследуем точное значение сущего, то мы не признаем сущим не только то, что не есть, и что есть ничто, но и то, что есть до такой степени, что являлось бы самим бытием, которое существует благодаря себе и само по себе (a se et ex se) и по причастности к которому существует все; по­добно тому как мы сказали бы, что теплым не является не толь­ко то, что лишено тепла, но и само тепло. Таков ведь бог, который есть полнота всякого бытия, который единственный есть сам по себе и единственно от которого, без посредующего звена, все до­стигает бытия.

Итак, на этом основании мы воистину скажем, что бог не есть сущее, но превыше сущего; и что выше сущего – то есть сам бог; поскольку дается ему имя единого, было бы логично, с нашей сто­роны, признать, что единое превыше сущего.

Зовем же мы бога единым, не столько указывая, что он таков, сколько — каким образом он есть все, что имеет место быть, и каким образом от него проистекает другое. «Бог ведь, — говорит Дионисий, — зовется единым, так как он есть все вещи в единст­ве»; затем: «он единым зовется, так как есть начало всего, что существует, подобно тому как единица есть начало всех чисел»[13]. Вот почему, если (как утверждают академики) Платон в первой гипотезе «Парменида» утверждает, что единое превыше сущего, то это единое будет не что иное, как бог. Это они и сами призна­ют, доказывая при полном единогласии, что здесь Платон трак­тует о первоначале всех вещей[14].

Но — скажет кто-нибудь — по крайней мере в этом отношении Аристотель будет расходиться с Платоном, ибо Аристотель ни­когда не понимал сущее таким образом, чтобы оно было ниже единого и не охватывало бога. Кто говорит сие — не читал Ари­стотеля. На самом деле и он говорит об этом также и более от­четливо, чем Платон.

Действительно, в шестой книге «Метафизики» он утверждает, что сущее делится на сущее само по себе и сущее привходящее[15]. Так как в сущем самом по себе десять категорий, то у хороших толкователей нет сомнения, что этим сущим не охватывается бог, который не есть сущее привходящее и не объемлется какой-либо из десяти категорий, на которые делится сущее само по себе. Распространено также среди перипатетиков разделение, согласно ко­торому, как известно, сущее делится на субстанцию и акциден­цию: при этом мы сущее понимаем так, что бог превыше, а не ниже его, согласно тому что указывает Фома в первой книге «Комментариев» к богословским «Сентенциям»[16]. Добавлю так­же, что безосновательно некоторые платоники похваляются, буд­то обладают не известной Аристотелю тайной, утверждая, что у бога подлинных названий два, то есть единое и благое, что таким образом благое и единое прежде сущего. Ведь подобно тому как мы показали, что для перипатетиков не было неведомо, каким образом бог мог быть понят превыше сущего, мы можем и то по­казать, что Аристотель одним из первых наделил бога этими име­нами, то есть благого и единого. Ведь в XII книге «Метафизики» после рассуждения о сущем в его целостности и об отдельных по­нятиях он, наконец, спрашивает (как бы обратившись после все­го к исследованию свойств только бога), есть ли кроме блага, которое находится, словно в войске, во всей целостности сущего, какое-либо отдельное благо как бы во главе этого войска; и на­ходит, что таковое есть[17]. И им является бог, коего единство он доказывает в этой же главе, приводя в свидетельство после убе­дительных рассуждений также речение Гомера eis coiranos esto, eis basileus[18]. Итак, где ошибается Аристотель, в чем расходится с Платоном? В чем он несведущ? Где, рассуждая о боге, он ве­дет речь с меньшим почтением, чем подобало бы?

Глава пятая, в которой показывается, как перипатетики приписывают богу многие вещи, в которых ему отказывают платоники, и указывается, при каком условии мы поднимаемся по четырем ступеням во мрак, где обитает бог.

Теперь ответим на утверждения платоников, которыми они ос­паривают Аристотеля, что единое превыше сущего, и не в том смысле, с которым и мы согласны, но абсолютно. И хотя выше говорилось достаточно о первом доводе, которым утверждалось, что бог есть единое, но, однако, не сущее, все же имеет смысл более подробно остановиться на том, чтобы показать, что не толь­ко у различных авторов, каковы платоники и перипатетики, но часто у одного и того же многие вещи, касающиеся бога, с оди­наковым основанием утверждаются и отрицаются.

Бог есть все, и в наиболее превосходном и совершенном обра­зе. Этого не было бы, не заключай он в себе совершенства всех вещей до такой степени, что отвергается всякое несовершенство, присущее вещам. Мы можем двояко определить все, что имеет основание несовершенства в том, что существует. Во-первых, ког­да нечто, свойственное предмету, обладает меньшим совершенст­вом, чем то, что принадлежит роду этого предмета; во-вторых, когда оно совершенно в своем роде и поэтому не абсолютно (simpliciter) совершенно, обладая совершенством только одной, рода, в то время как, помимо этого, есть много родов, прекрасных своими совершенствами, не заключенными в нем. Примером пер­вого случая является чувственное познание, несовершенное не только потому, что оно есть лишь знание и не является влечением, но и постольку, поскольку оно нуждается в грубом телесном органе и касается лишь внешней стороны вещей, до внутренней же, то есть до субстанции, не проникает. Равным образом, чело­веческое познание, именуемое рациональным, есть несовершенное познание, ибо оно неустойчиво, недостоверно, преходяще, требует больших усилий. Добавь, что и интеллектуальное познание бо­жественных интеллигенции (mentium divinarum), коих теологи зовут ангелами, также есть несовершенное познание, по крайней мере, потому, что ищет вне себя то, чем не обладает в полной ме­ре в себе, то есть свет истины, в котором оно нуждается и который сделал бы его совершенным. Рассмотри жизнь. Жизнь, присущая растениям и, мало того, всякому телу, не только потому несовер­шенна, что она есть лишь жизнь и не познание, но и потому что не является жизнью в чистом виде, а скорее неким оживлением тела душой, постоянно получаемым, всегда с примесью смерти, и в итоге должна скорее зваться смертью, чем жизнью. Ведь мы на­чинаем, если, паче чаяния, сне тебе неизвестно, тогда умирать, когда рождаемся[19], и смерть длится, сколько и жизнь, и впервые перестаем умирать в тот момент, когда смерть тела освобождает нас от этой смертной плоти. Но несовершенна также жизнь анге­лов, которая, не согревай ее постоянно оживляющий луч божест­венного света, целиком перешла бы в ничто. И то же самое с остальными. Когда ты полагаешь бога живым и ведающим, преж­де всего смотри, чтобы жизнь и знание, приписываемые ему, бы­ли лишены всех этих недостатков. Но этого мало. Остается ведь другое несовершенство, и вот его пример. Вообрази жизнь наисовершеннейшую, то есть такую, которая была бы целиком живой и чистой жизнью, не имеющей ничего смертного, ничего смешан­ного со смертью, и которая не нуждалась бы ни в чем внешнем, дабы оставаться прочной и вечной. Вообрази также познание, ко­торым бы все вместе познавалось совершеннейшим образом. Присовокупи и то, что познающий познает это все в себе, не ища вне себя познаваемую истину, что он сам есть сама истина. И все же и то и другое, хотя каждое в своем роде наисовершенно и вне бога быть не может, обретенные таким образом и взаиморазграниченные, бога недостойны. В самом деле, бог есть всевозмож­ное бесконечное совершенство, но не потому всевозможное и бес­конечное, что содержит в себе всякое частное и бесконечное со­вершенство как таковое. Ведь тогда он не был бы наипростейшим и не бесконечными являлись бы вещи, заключенные в нем, но Он был бы бесконечным единством, составленным из бесчислен­ного множества вещей, конечных в отношении совершенства, что говорить или мыслить о боге было бы кощунственно. Но если бога наделяют жизнью, которая есть совершеннейшая жизнь (но есть только жизнь и не есть познание), или влечением, или волей, которая есть совершеннейшая воля (но только воля и не есть ни жизнь, ни познание), или иным подобным, то будет ясно, что бо­жественная жизнь была бы исполнена конечного совершенства, так как обладала бы тем совершенством, которое свойственно жизни, и не имела бы того, которое принадлежит познанию и вле­чению. Итак, лишим жизнь не только того, что делает ее несовер­шенной жизнью, но что делает ее только жизнью, и так же поступим с познанием и равным образом с другими именами, кото­рыми мы называем бога; и тогда то, что останется из всего, бу­д

Мы уже продвинулись на две ступени, поднимаясь во тьму, где пребывает бог, и очищая божественные имена ото всякого пятна, возникающего из-за несовершенства обозначаемых ими ве­щей. Остаются еще две ступени, на одной из которых выявляется недостаточность имен, на другой — ненадежность нашего пони­мания. Эти имена —-сущее, истинное, благое, единое — обозна­чают нечто конкретное и причастное, отчего опять же мы говорим, что бог превыше сущего, превыше истинного, превыше благого, превыше единого, поскольку он есть бытие само по себе, истина «сама по себе, единство само по себе, благость сама по себе. Однако мы еще пребываем в свете; бог же мрак сделал покровом своим[21]. Ведь пока мы нечто утверждаем относительно бога, а также разумеем и постигаем, то, как говорится, мы находимся в свете и рассуждаем и ведаем о боге столь мало, сколь мала, по сравнению с бесконечной божественностью, способность нашего понимания. Взойдя же на четвертую ступень, мы вступаем в свет непонимания и, ослепленные мраком божественного сияния, воз­глашаем с пророком: «Истомилась душа моя, желая во дворы Господни»[22], говоря в конце о боге одно: что он непостижимым и невыразимым образом превыше того, что мы можем сказать или помыслить о нем совершеннейшего, помещая бога даже выше са­мого единства, блага и истины, которые мы постигли, и в высшей степени выделяя – выше самого бытия. Имея это в виду, Диони­сий Ареопагит после всего, что писал в «Символическом бого­словии», в «Богословских наставлениях», в «О божественных име­нах», — в «Таинственном богословии»[23], в завершении этого со­чинения, как человек, как бы пребывающий уже во мраке и гово­рящий, насколько в его силах, о боге в высшей степени благоче­стиво, так восклицал после остального, относящегося к тому же предмету: «И он не есть ни истина, ни царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность или благость, и ни дух, насколько мы сами способны познавать, и не есть ни имя отца, и ни имя сына, и ни что-либо другое из тех вещей, которые извест­ны нам или кому-нибудь на свете еще, и не есть ни нечто из того, чего нет, ни из того, что есть, и вещи, которые есть, не знают, ка­ков он есть сам по себе, и он сам не знает вещи, которые есть, как они есть; и по отношению к нему неуместно рассуждение, имя и знание; и он не есть ни тьма и ни свет, ни заблуждение и ни истина, и вообще никакое утверждение или отрицание о нем не­возможно»[24]. Вот сей божественный муж — дословно.

Сведя воедино все сказанное, мы увидим, во-первых, что нам известно, что бог не есть тело, как по мнению эпикурейцев, а так­же не форма тела, как по мнению тех, кто утверждает, что бог есть душа неба или мира, чего придерживаются египтяне, как пи­шут Плутарх[25] и римский теолог Варрон[26]; и тем и другим это давало большой стимул к идолопоклонству, как мы покажем в другом месте. Среди перипатетиков[27] есть тоже столь бестолко­вые, кои полагают, будто таково истинное мнение самого Аристо­теля. Посмотри, сколь далеки они от истинного знания бога; он» успокаиваются в начале, как будто бы у цели, и при этом пола­гают, что достигли вершин божества, в то время как, покоясь на земле, они еще и на шаг не продвинулись к нему. Ведь в этом-случае бог не был бы ни совершенной жизнью, ни совершенным сущим, ни совершенным разумом. Но пространно против этого не­вежественного мнения мы выступили в пятой декаде нашего «Со­гласия»[28].

Мы узнали, во-вторых, то, что весьма немногие правильно по­нимают, и в чем мы в большей степени можем ошибаться, если уклонимся от правильного разумения, то есть, что бог не есть ни жизнь, ни разум, ни умопостигаемое, но нечто лучшее и драгоцен­нейшее. Ведь все эти имена называют частное совершенство, ка­кового в боге совершенно нет. Постигнув это, и Дионисий, и за­тем платоники отрицали в боге жизнь, разум, мудрость и тому подобное. Но поскольку совершенство, которое пребывает в них множественно и раздельно, сам бог одним своим совершенством, каковое заключается в его бесконечности, в его божественности, каковая есть он сам, в себе соединяет и собирает не как одно из этого многого, но как одно прежде этого многого, то некоторые и особенно перипатетики, за которыми, насколько возможно, почти во всем следуют парижские теологи, соглашаются, что все это<заключено в боге. Говоря и веря так, мы не только правильно го­ворим и верим, но и останемся в согласии с теми, которые отрица­ют эти совершенства, если только всегда будем памятовать вы­сказывание Аврелия Августина о том, что мудрость бога — не­ больше мудрость, чем правда, и правда бога — не больше правда, чем мудрость; равным образом жизнь не есть в нем более жизнь, чем познание, и не есть познание в большей степени, чем жизнь[29]. Все это в боге ведь суть единое не в результате слияния и смеше­ния или как бы взаимопроникновения различных вещей, но из-за простого, невыразимого, верховного первоединства, в котором всякое действие, всякая форма, всякое совершенство, словно в высшем первоисточнике глубочайшей сокровищницы божествен­ной бесконечности, столь превосходно заключены превыше всего и вне всего, что оно является для всех вещей не только внутренне присущим, но и составляет большее единство со всеми, нежели они друг с другом. Воистину, не хватает слов, и они совершенно не в состоянии выразить мысль. >

Но посмотри, мой Анджело, какая глупость нами владеет. По­ка мы связаны с телом, мы в большей степени способны возлю­бить бога, чем познать или описать. Возлюбя, мы извлекаем для себя большую пользу, утруждаемся меньше, Ему же — оказываем большее почитание. Тем не менее мы предпочитаем путь позна­ния, никогда не обретая того, что ищем, нежели, возлюбя, возоб­ладать тем, что без любви напрасно искать. Но вернемся к наше­му предмету. Очевидно, тебе уже ясно, в каком смысле бога по­рой именуют умом, разумом, жизнью, иногда же, наоборот, ста­вят превыше всего этого, и при этом и то и другое истинно и по­следовательно. И потому Платон не расходится с Аристотелем, когда в шестой книге «Государства» бога, коего называет идеей блага, ставит превыше разума и умопостигаемого, называет даю­щим первому познавательную способность, а второму – способ­ность быть познанным[30]; а другой, то есть Аристотель, постоян­но называет бога и умом, и разумеющим, и умопостигаемым[31]. Ведь и Дионисий, хотя и говорит то же, что Платон, однако, вме­сте с Аристотелем не будет отрицать, что бог не находится в не­ведении относительно себя самого и других вещей. Но отсюда, если он познает себя, он есть разум и умопостигаемое; действи­тельно, необходимо, чтобы познавал и был познаваем тот, кто сам себя познаёт. Однако если, как я сказал, мы рассмотрим эти совершенства в качестве частных, или если говоря — разум, мы име­ем в виду обозначить природу, которая стремилась бы к умопо­стигаемому как к чему-то вне ее, то равно и Аристотель, ничуть не уступая платоникам, будет твердо отрицать, что бог есть разум и умопостигаемое.

На третьей ступени, по мере приближения ко тьме открылось нам еще нечто: не только не следовало бы представлять бога в нечестивом размышлении как некое несовершенное и недоста­точное сущее, каковым он был бы, если бы назывался либо те­лом, либо душой тела, либо живым существом, составленным и; того и другого; не только не следовало бы нам, как умудренным в делах человеческих, рассматривать его в качестве некоего опре­деленного рода, хотя бы и совершеннейшего, называя то ли жизнью, то ли умом, то ли рассудком; но нам следовало бы при­знать, что он лучше даже того, что обозначают эти общие имена, охватывающие все, то есть лучше единого, истинного, сущего и благого.

На четвертой ступени мы узнали, что он не только превыше этого, но превыше всякого имени, которое могло бы быть созда­но, превыше всякого понятия, которое могло бы быть постижимо нами; и тогда впервые его некоторым образом познаем, когда в отношении его мы пребываем в полном неведении.

Из чего можешь заключить, что бог есть не только то, как го­ворит Ансельм, более чего ты не в состоянии помыслить[32], но есть то, что бесконечно больше всего того, что может быть помыслено; так что истинно говорил пророк Давид согласно писанию на еврейском: «В молчании хвала Тебе!»[33]

Это что касается опровержения первого довода. Оно открыва­ет также широкие возможности для правильного понимания сочи­нений Дионисия, озаглавленных «О таинственном богословии» и «О божественных именах», в отношении которых мы должны ос­терегаться, с одной стороны, недооценки того, о чем он писал и что имеет величайшую важность; с другой стороны, пренебреже­ния ко всему, что способны понять, дабы не предаваться измыш­лению фантазий и путаным толкованиям.

Глава шестая, в которой опровергается второй довод платоников, то есть касательно первой материи.

Их возражения относительно первой материи несерьезны. Ибо поскольку она есть сущее, она обладает единством. Ведь если они хотят следовать за Платоном буквально, то они должны допу­стить, что она имеет меньше оснований быть единством, чем су­щим. В самом деле, разве Платон говорит, что она есть совер­шенное ничто, и как же она могла бы быть воспреемницей форм, кормилицей, некоей природой и иным, что он закрепляет за ней в «Тимее»[34]? Итак, она не есть ничто, то есть не полностью лише­на сущего, если верить Платону, который, однако, называет ее в «Филебе» не только множеством, как полагают они, противопо­ложным единому, как ничто — сущему, но и беспредельным[35]. Множество же, если оно конечно, не полностью лишено основа­ний единства, ибо, поскольку оно конечно, оно есть единство. Бес­конечное же множество совершенно не обладает природой едино­го, а также пределом. Итак, первая материя, согласно Платону, в большей мере сущее, чем единое. Те, кто спорит, доказывая пре­восходство единого над сущим, полагают, что она не есть сущее и, однако, есть единое. Так, платоник Ямвлих в книге о пифаго­рейской школе[36] именует первую материю двоицей вследствие то­го, что двоица есть первое множество и корень всех других множеств. По мнению Ямвлиха, столь выделяющегося среди плато­ников и именуемого «божественным», первая материя, таким об­разом, не только едина, но и множественна, корень всего, что в вещах есть множественного. Мы привели эти противоречивые вы­сказывания. На самом деле она не лишена ни единства, ни бытия. От той же формы, от каковой она воспринимает бытие, она полу­чает и законченное единство. Я опускаю все, что говорится о ее единстве «за» и «против»: это все хорошо известно тем, кто со­вершил хотя бы одну прогулку с Аристотелем.

Глава седьмая, в которой опровергается третий довод платоников о множественности и показывается, что утверждающие, что единое универсальнее сущего, должны принять то, что Платон отрицает.

Весьма много ошибаются и с третьим доводом. Ведь множе­ство противостоит единому не так, как противостоит не-сущее су­щему. В самом деле, здесь мы имеем противоречащую оппози­цию, предыдущая же по характеру – привативная, или противо­положная, о чем пространно говорит Аристотель в десятой книге «Метафизики»[37]. Но пусть посмотрят, в какие заблуждения впа­дают зовущие себя платониками и утверждающие превосходство единого над сущим. Конечно, когда два рода находятся между собой в таком отношении, что один относится к другому как к более общему, может статься, что нечто, принадлежащее этому последнему, не входит в сферу первого рода, ниже его находяще­гося. Вот ведь почему говорится, что тот род — более общий. На­пример, так как животное есть более общего рода, чем человек, то некое существо может быть нечеловеком или не быть челове­ком, будучи, однако, животным. На равном основании, если бы единое было более общим, нежели сущее, могло бы статься, что нечто было бы не-сущее, или ничто, будучи, однако, единым. И таким образом единое было бы более общим по отношению к не-сущему, что ясно опровергает Платон в «Софисте»[38].

Глава восьмая, в которой показано, что эта четверица — то есть сущее, единое, истинное и благое — находится во всех вещах, которые после бога.

Итак, весьма истинно утверждение, что есть некая четверица, которая обнимает все — сущее, единое, истинное и благое, если они понимаются в том смысле, что отрицания их есть ничто, раз­дельное, ложное и дурное. К этим четырем последователями Ави­ценны, который во многих местах искажал философию Аристоте­ля, отчего у них и завязалась большая война с Аверроэсом, добав­лены два других, а именно: нечто и вещь[39]. Но в этом плане раз­ногласия небольшие. Ведь они делят то, что понимается под еди­ным, на единое и нечто, — мысль, не чуждая Платону, который в «Софисте» среди такого рода наиболее общих определений назы­вает нечто; а то, что охватывается сущим, они расчленяют на су­щее и вещь. Но об этом в другом месте. Вернемся к начатому: эта четверица заключена в боге не так, как в том, что после пего, поскольку бог имеет ее сам по себе, все другое — от него.

Прежде посмотрим, каким образом она свойственна вещам сотворенным. Все, что после бога, имеет причину действующую, формальную и целевую. Ведь все от него, ради него и к нему. Итак, если вещи созданы богом как действующей причиной, они зовутся сущностями, ибо его действие делает их причастными к бытию. Если они находятся в согласии и соответствии со своим образцом, именуемым нами идеей, по которой их сотворил бог [сущее, единое, истинное, благое, нечто, вещь (два последние предиката добавили последователя Авиценны)][40], то они име­нуются истинными. Ведь истинным изображением Геркулеса зо­вется то, что соответствует настоящему Геркулесу. Если они стре­мятся к нему как к конечной цели, то они зовутся благими. Если же каждую вещь понимать абсолютно, как она есть, то она полу­чает название единой. Все по порядку: пусть вначале всякая вещь рассматривается по отношению к сущему, поскольку движущая причина производит всякую вещь, какой бы та ни была, прежде чем ей стать чем-то в себе; иначе то, что она есть, не зависело бы в целом от движущей причины. Вот почему нет ничего после бога, что, восприняв свое бытие от него, не постигалось бы нами как сущее от другого: сущее конечное есть сущее по причастности. За сущим следует единое. Третье есть истина, ибо, после того как нечто есть в себе, надо рассмотреть, является ли оно таковым, каков образец, по которому оно было создано; если обнаружится, что оно ему подобно, остается, чтобы оно по благости обратилось в него в силу причастности и сродства. Разве не видно, что все они равны по сфере применения? Возьми какое-нибудь бытие, оно, конечно же, есть и единое. В самом деле, кто не говорит «единое», говорит «ничто», как утверждает Платон в «Софисте»[41]. Ибо оно, каким бы ни было само по себе, неделимо и отделено от других, каковые им не являются; именно это мы разумеем, когда гово­рим «единое» или, переходя на язык Платона, «тождественное себе и иное для иного»; он утверждает в том же диалоге, что это свойственно любой вещи[42]. Оно также обязательно есть истин­ное. В самом деле, человек в любом случае есть истинный чело­век. Равным образом можно сказать: это не есть истинное золото, и это не есть золото. Ведь когда говоришь: «это не есть истинное золото», этим обозначаешь: «это кажется золотом и есть нечто подобное золоту, но не золото». Поэтому Аврелий Августин в «Разговорах с самим собой», определяя, что есть истинное, гово­рит: «Истинное есть то, что есть»[43]. Это не следует понимать так, что сущее и истинное суть одно и то же: ведь хотя они одно и то же в действительности, различны все же по основанию и опре­делению, и потому не следует определять единое через иное. Это же хотел сказать Августин: тогда вещь зовется истинной, когда она есть то, что собой обозначает, и говорят, что она есть, как золото истинное, тогда, когда оно является золотом и ничем иным кроме золота. Итак, вот смысл его слов: «Истинное есть то, что есть». Те, кто его не понимают, превратно толкуют сие опреде­ление. Равным образом существует благое; ибо все, что ни есть, поскольку есть, есть благое. И весьма заблуждается Олимпиодор, по моему мнению, надеясь доказать, что благое отлично от сущего, на том основании, что мы желаем просто блага, бытия же не просто, но хорошего бытия желаем, так что может статься, что, если нам скверно, мы не желаем быть[44]. Опустим, праведно ли и естественно ли желание тех влачащих жалкое существова­ние людей, которые стремятся не быть, но от него ускользает, что благо столь же многообразно, как и бытие.

Ведь прежде всего есть естественное бытие вещей, как-то: для человека бытие человека, для льва бытие льва, для камня бытие камня; и естественное благо соответствует каждому этому бытию.

Есть иные виды бытия, кои могут именоваться привходящими; так для человека — быть мудрым, быть красивым, быть здоро­вым. Таким же образом, как мудрость и красота в качестве су­щих отличны от человечности, они отличны и в качестве благ. Ведь одно благо — человечность, из-за которой человек делается человеком, иное — мудрость, от которой получается уже не чело­век, но мудрый человек; и то и другое суть различны и именуют­ся таковыми в качестве сущностей.

Поэтому как все вещи стремятся ко благу, так все они же­лают бытия, но прежде всего они стремятся к такому благу, ко­торое соответствует их природному бытию, ибо это является осно­вой последующих благ, которые все к нему добавляются и без него и быть не могли бы. В самом деле, каким образом мог бы быть человек счастливым, если бы он и вовсе не существовал? Но всем же мало того блага, которое они обретают вместе с су­ществованием (cum primum sunt), ибо они желают получить так­же и остальное, кое оное первое благо дополнило бы и увенчало. И как мы совершенно справедливо говорим, что кроме первого блага все стремятся к другим благам, воистину мы можем ска­зать, что кроме первого бытия они желают и других видов бытия, ибо одно — быть счастливым, другое — быть человеком. И если, может статься, некто не желает быть, не будучи счастливым, не следует полагать, как Олимпиодор, что благо — это одно, сущее же — другое, но одно — существование человека, другое — счастья; и равным образом одно — благо человека, другое -счастья, и человек не желает первого, не имея и второго.

Оставляю в стороне вопрос, на том же ли основании нечто называется просто благо и просто сущее, или нечто, именуемое просто сущим, следует называть таким-то благом, а именуемое просто благом — таким-то сущим: здесь не место все обсуждать.

Итак, мы утверждали, что каждая вещь, которая существует, благая до тех пор, пока она существует. «И увидел бог все сотво­ренное им, и было это весьма хорошо»[45]. А почему бы нет? — Произошло оно от благого творца, запечатлевшего во всех со­творенных им вещах свое подобие. В сущности вещей, следова­тельно, мы можем восхищаться мощью бога творящего, в исти­не — почитать мудрость мастера, в благе — воздавать любовью за щедрость любящего, в единстве — постичь, так сказать, не­обыкновенную простоту Создателя, которая объединила всякую вещь саму по себе, все вещи между собой и с ней самой, при­зывая каждую вещь любить себя самое, другое и, наконец, бога.

Рассмотрим, так же ли равны по величине их противополож­ности. Ложное и ничто обнаруживают тождественность, как нами говорилось выше. Скажи мы, что зло и ничто разнятся, возразят философы, а равно и теологи, ибо творить зло — значит ничего не делать и по отношению ко злу следует говорить не о действу­ющей, но о недостаточной причине. Этим отвергается неразу­мие тех, кто устанавливал два начала, одно для блага, другое для зла, будто бы есть некое действующее злое начало. Но раз­делять вещь — то же самое, что разрушать, и мы не можем у какой-нибудь вещи отнять ее природное единство так, чтобы бы­тие оной сохранилось бы в своей целостности. Ведь целое не есть совокупность частей, но то единство, которое происходит от частей, как учит Аристотель в восьмой книге «Метафизики»[46]. Отчего, если разделить на части целое, части останутся, само целое же, которое подвергается разделению, исчезает; оно прекращает быть в действительности, оставаясь только в возможности, подобно тому как части, которые прежде существовали потенциально, те­перь начинают существовать актуально, ибо они прежде, в целом, не обладали собственным единством в действительности, но потом приобрели его, когда отделенные от целого начали существовать сами по себе.

Глава девятая, в которой разъясняется, каким образом эта четверица заключена в боге.

Давайте снова рассмотрим, каким образом она заключена в боге, причастная ему не в качестве причины, которой он не имеет; ведь он сам причина всему и ничем не обусловлен. В боге она может быть рассмотрена двояко: [либо поскольку он есть в себе самом абсолютно][47], либо поскольку он есть причина других вещей. Различие в этом плане не состоятельно по отношению к сотворенным вещам, ибо бог может быть просто, не будучи при­чиной, другие же вещи не могут быть, не будучи обусловлены им. Итак, бога мы постигаем прежде всего как всеобщность вся­кого акта, полноту самого бытия.

Из этого следует, что он един, так как нельзя представить противоположное. Посмотри, как ошибаются те, кто измышляет много первоначал, много богов: ведь Он есть высшая истина Ибо чем таким он владеет, что имело бы видимость бытия и не суще­ствовало бы, он, который есть бытие само по себе? С определен­ностью следует, что он есть и сама истина. Но он будет также самим благом. В самом деле, есть три условия блага, как писал Платон в «Филебе»: чтобы оно было совершенным, довлеющим себе и желаемым[48]. Ведь то, что таким образом мы понимаем, будет совершенным, так как не будет недостатка ни в чем для того, кто есть все; будет довлеющим себе, так как не будет ни­какой нехватки для владеющих тем, в чем они найдут все; будет желаемым, так как от него и в нем заключено все то, что по какой-нибудь причине может быть желаемо. Итак, бог есть пол­нейшая сущность, нераздельное единство, незыблемая истина, бла­женнейшее благо. Это. если не ошибаюсь, есть 1е1гас1из, то есть четверица, которой Пифагор клялся и которую называл перво­началом природы, находящейся в постоянном течении. Ведь мы показали, что она, которая и есть бог, является началом всех вещей. Клянемся же мы тем, что свято, незыблемо, божественно: но что незыблемей, святее, божественнее, чем эта четверица? По­рядок весь переменится, если эти четыре именования мы отне­сем к богу как к причине вещей. Во-первых, он будет единым ибо он мыслится в себе прежде, чем он мыслится в качестве причины Во-вторых, он будет благим, в-третьих — истинным, в-четвертых — сущим. В самом деле, поскольку причина, именуемая целевой, предшествует формальной, а формальная предшествует действу­ющей (ведь прежде мы желаем иметь то, что нас защитило бы от неприятностей непогоды, затем мы составляем в уме идею дома, наконец, созидая, мы воплощаем ее вовне в материи), если, как мы определили в предыдущей главе, благо относится к целевой причине, истина — к формальной, сущее — к действующей, то бог как причина будет иметь прежде категорию благости, затем исти­ны, наконец, сущего. Все, что здесь мы едва затронули, чревато многими важными проблемами.

Глава десятая, в которой все рассуждение переходит к наставлению в жизни и исправлению нравов.

Но, дабы не вести речь в большей степени о другом, нежели о нас самих, давайте позаботимся о том, чтобы, познавая высочайшие вещи, мы не оставались жить в этом жалком состоянии, недостойном тех, кому свыше дарована возможность изучать основания даже вещей небесных. Следует постоянно размышлять над тем, что этот наш ум, которому доступно даже божествен­ное, не может происходить из смертного семени и обрести счастье в чем-либо другом, нежели в обладании божественным; в то время как здесь он, как чужеземец, странствует, тем больше он прибли­жается к счастью, чем больше, оставив попечение о земном, вос­пламеняется и возносится к божественному. И настоящее рас­суждение, побуждает прежде всего к тому, что, если желаем быть блаженными, нам следует, обладая в себе единством, истиной и благостью, подражать наиблаженнейшему из всех — богу.

Честолюбие смущает покой единства, а дух, пребывающий в себе, извлекает из этого состояния и, как бы разорвав на части, расточает и рассеивает. И кто бы ни утерял сияние и свет исти­ны в грязи и мраке наслаждения? Ненасытнейшая жадность, то есть алчность, похищает у нас благость. Ведь благости свой­ственно делать общим с другими достоянием блага, коими ты обладаешь; поэтому Платон, вопросив, почему бог сотворил мир, ответил себе: ибо «благ был»[49]. А эти три греха — то есть гор­дость житейская, похоть плоти и похоть очей, как писал Иоанн[50], от мира сего, а не от Отца, который есть само единство, сама истина, само благо. Итак, бежим отсюда, то есть из мира, кото­рый погряз во зле, и воспарим к Отцу, в коем покой, дающий единство, истиннейший свет, наипрекраснейшее наслаждение. Но кто даст крылья, чтобы воспарить туда? Любовь к горнему миру. Что их отнимет? Вожделение к вещам земным, преследуя которые мы теряем и единство, и истину, и благо. И мы также не будем единством, если узами добродетели не соединим любовь к зем­ному и разум, стремящийся к небесному. Однако пока правят в нас поочередно как бы два начала, мы следуем то за богом, по законам духа, то за Ваалом, по законам плоти, и наше внут­реннее царство, конечно же, расколотое, становится опустошен­ным. И если единство мы приобретем ценой подчинения разума чувству, так чтобы повелевал лишь закон плоти, ложным будет это единство, ибо воистину нас не будет. Ведь мы будем назы­ваться и казаться людьми, то есть одушевленными существами, живущими разумом, и однако же мы будем скотами, для которых законом является чувственное влечение. Мы обманем тех, кто нас увидит, среди коих будем жить. Изображение не будет соот­ветствовать своему образцу. Ведь мы суть образ божий, бог же есть дух, а мы тогда не духовными будем, по выражению Павла, но плотскими[51]. Когда же благодаря истине мы не отклонимся от образца, мы должны будем, устремляясь через благо к нему, соединиться, наконец, с ним. Поскольку единое, истинное и бла­гое вечными узами соединены с сущим, получается, что без них нас прямо-таки нет, даже если кажется, что мы существуем, и хотя верят в то, что мы живем, мы, однако, скорее беспрестанно умираем, нежели живем.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Публичные лекции по «Этике» Аристотеля Полициано читал во Флорентий­ском университете в 1490-1491 гг.

[2] Сочинение «Platonis Aristotelisque concordia» осталось неоконченным.

[3] Доменико Бенивьени (1460-1500 гг.) – флорентийский гуманист круга Фичино, Пико, Полициано; автор теологических трактатов и писем на темы мо­рали.

[4] Manilii. Astronomicon. III, 39. Манилий – римский писатель, жил в эпо­ху Августа или несколько позже. У Пико упоминается дидактическая поэма Манилия, излагавшая астрономические знания поздней античности.

[5] Речь идет об античных неоплатониках, прежде всего Плотине и Прокле, а также о Фичино и его последователях, настаивающих как раз на первенстве еди­ного по отношению к сущему.

[6] Платон. Парменид, 135d.

[7] Там же, 136а-е.

[8] Там же, 137с-138b; 141d-142а.

[9] Платон. Софист, 237с1-е.

[10] Пико в цитате резюмирует смысл следующего места у Платона: Софист, 238а-с.

[11] Симпликий – философ-неоплатоник VI в., комментировал «Физику» Ари­стотеля.

[12] Парменид излагал свои лекции по философии в стихотворной форме.

[13] Дионисий Ареопагит. О божественных именах, гл. I, §7, 596; гл. II, § 4, 11; гл. V, §6, 820-821а. Дионисий Ареопагит – афинский философ (I в.).

[14] Платон. Парменид. 137с-142bc; Плотин. Эннеады, V, I, 8.

[15] Аристотель. Метафизика, VI, 2, 1026а.

[16] Речь идет о «Комментариях» Фомы Ливийского к «Сентенциям» Петре Ломбардского, давшего на основе толкования Библии и «учителей церкви» систематическое изложение католического богословия (Сomm. 1, dist. XIX, 4, 1).

[17] Аристотель. Метафизика, XII, 10, 1076а.

[18] Там же. Гомер. Илиада, II, 204: «Да будет единый властитель, царь нам да будет единый» (Пер. Н.Гнедича). Пико неточен в передаче цитаты Гомера у Аристотеля.

[19] Ср.: Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 102, 120.

[20] Аurelii Augustini. Enarrationes in Psalmos. 134; PL, XXXVI-VII, I 130-1474.

[21] Псалом 17, 12.

[22] Псалом 83, 3.

[23] Речь идет о сочинениях автора V в, приписывавшихся ранее первому афинскому епископу Дионисию Ареопагиту. К кругу сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита сейчас относят, помимо двух последних из перечисленных у Пико, трактаты «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», а также 10 писем. Два первых сочинения, указанные Пико, упоминаются в «Таинственном богосло­вии», гл. 3.

[24] Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие, гл. V (РG, III, 898-1046).

[25] Plutarchi. De Iside et Osiride, 49. Плутарх (ок. 45 – ок. 127 гг.) – греческий писатель и историк. Главное сочинение – «Сравнительные жизнеопи­сания».

[26] Vаrronis. De lingua latina, v. 10. Имеется в виду Марк Теренций Варрон.

[27] Возможно, речь идет об авверроистской школе Падуи.

[28] Речь идет об упомянутом сочинении Пико «О согласии Платона с Ари­стотелем».

[29] Аurelii Augustini. Sermones CCCXL, I, 5 (РL, XXXVIII, 1482); 7 (XXXIX, 1498).

[30] См.: Платон. Государство, VI, 508d-509b.

[31] Аристотель. Метафизика, XII, 7, 1072b.

[32] Аnselmi. Proslogium, II, XV. Ансельм (1033—1109 гг.) – архиепископ Кентерберийский; представитель средневековой схоластики, автор сочинения «Прослогион».

[33] Псалом 64, 2. Пико дает свой вариант перевода начала второго стиха это­го псалма: «Тibi silentium laus».

[34] Платон. Тимей, 49а, 51а, 52d, 53a, 75а, 88d.

[35] Платон. Филеб, 16с, 23с-27е.

[36] Jamblichi. I, De vita Pythogorica liber. Ямвлих (ок. 280 – ок. 330 гг. до и. э.) – античный философ-неоплатоник; составил «Свод пифагорейских уче­ний».

[37] Аристотель. Метафизика, X, 3, 1054b.

[38] Платон. Софист, 239а.

[39] Аvicennае. Меtaphysica, I, 4. На русском языке см. перевод соответ­ствующих мест из «Метафизики» Авиценны. – Ибн Сина. Избранные фило­софские произведения. М., 1980, с. 136-140.

[40] Текст, заключенный в квадратные скобки, отсутствует в ранних изданиях этого трактата и имеется в венецианском издании 1557 г.

[41] Указание может относиться к следующему месту: Платон. Софист, 137е.

[42] См.: Платон. Софист, 254е-256d.

[43] Aurelii Augustini. Soliloquium, II, 5.

[44] Olympiodori in Platonis Phaedonem commentaria, 188, 29. Олимпиодор (VI в.) – представитель александрийской школы неоплатонизма.

[45] Бытие, I, 12.

[46] Аристотель. Метафизика, VIII, 3, 1044а; VIII, 6, 1045а.

[47] В квадратных скобках вставка на месте очевидной лакуны, принятая Фестюжьером, Гарэном, в издании, с которого сделан перевод в настоящем то­ме, и в имеющихся переводах на новые языки.

[48] Платон. Филеб, 20с-d, 22b.

[49] Платон. Тимей, 29е.

[50] См: Первое послание Иоанна, II, 16; V, 19.

[51] Первое послание к Коринфянам, II, 14; XV, 46.