В оформлении переплета использован фрагмент картины 21 страница

В отношении к чести и бесчестию величавость — это середина между спесью и приниженностью. Так и ровность — середина между гневливостью и «безгневностью»; правдивость — середина между хвастовством и притворством; остроумие — середина между шутовством и неотесанностью; дружелюбие — середина между вздорностью и угодничеством; стыдливость — середина, между бесстыдством и робостью. И т.д.

Следует помнить, что названные качества были обозначены в качестве добродетелей и пороков в IV в. до н.э.; они не всегда однозначно совпадают с нашими современными представлениями о должном и предосудительном. Схема Аристотеля интересна не только как пример определенной — телеологической[123] — теории добродетели. В ней показана континуальность (непрерывность и органическая целостность) нравственного опыта человека. Неявность практической границы между добродетелью и пороками (при ее концептуальной однозначности) подчеркивает трудность осуществления человеком своего нравственного предназначения в той ситуации, каковой является жизнь, когда каждое деяние прямо или косвенно опосредовано выбором между добром и злом, добродетелью и пороком (малодушное воздержание от принятия решения тоже отражает определенный, хотя и скрытый выбор).

Внутренний конфликт

Каждая ситуация выбора сопряжена с конфликтом. Приводившееся уже высказывание Овидия — «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь» — представляет внутренний конфликт этически точно: человек между добром и злом. Однако выбор нередко переживается гораздо мягче — как выбор между разного рода благами. Известное уже в гомеровскую эпоху «Знаю правильное, но выбираю приятное» указывает на психологические и нравственные трудности такого выбора. Знать, в чем заключена добродетель еще не значит осуществлять добродетель, еще не значит воспринимать ее как императив, обращенный к самому себе. Долгое время подобного рода сентенции воспринимались моральными мыслителями как парадокс: как можно, зная добродетель, вести порочную жизнь? И Аристотель вполне разделял убежденность Сократа в том, что человек, обладающий истинным знанием, не будет вести себя противоположным образом: ведь никто не поступает вопреки тому, что представляется наилучшим, иначе как по незнанию. Но вместе с тем Аристотель постарался показать возможность разрешения этого нравственного затруднения. Слово «знать» употребляют в двух смыслах: (а) «знает» говорят и о том, кто только обладает знанием, и (б) о том, кто применяет знание на практике. Аристотель далее уточнял, что, строго говоря, обладающим знанием следует считать лишь того, кто может применять его.

Возможно, в античную эпоху все знание было иным, чем в нашу, — потенциально операционализуемым и прикладным. Знание умозрительное не считалось знанием в собственном смысле слова, если оно не становилось знанием практическим. Античные рационалисты-просветители, такие как Сократ и Аристотель, кажется, так и не решились признать (по наивности или из ригоризма?), что можно рассуждать по науке, а поступать по влечению, науке противоречащему, причем именно в таком качестве и осознаваемому[124]; что воля как способность человека к сознательному и целенаправленному самопонуждению к действиям определяется не только разумом, но и эмоциями.

Правда, у Аристотеля есть и другое наблюдение:

«...друг друга принуждают они [дурные люди] делать правосудное, а сами не желают»[125],

в котором отражен серьезный внутренний разлад личности, не настолько нравственно развитой, чтобы, зная, в чем состоит добродетель, в данном случае справедливости, самой по добродетели поступать, но тем не менее продвинутой настолько, чтобы понимать императивную форму добродетели и воспроизводить эту императивность... адресуя ее другим.

Античные мыслители, несомненно, представляли ту особенность человеческой натуры, которую сегодня мы бы назвали двойственностью, однако это свойство не было понято ими именно как двойственность, присущая человеку. Как таковая двойственность была осмыслена в христианстве. Апостол Павел как будто повторяет Овидия:

«…не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». (Рим., 7:15).

Но апостол Павел воспринимает это не как парадокс или не просто как парадокс, но как выражение трагичности нравственной, или подзаконной, жизни. Это по Аристотелю добродетель развивается на основе опыта. Согласно христианской этике, добродетель как сила души дается каждому человеку через благодать, в откровении. Как знание она дана через закон. Но через закон узнается и грех. Закон указывает: «Не пожелай», говорит Павел, и через это я узнаю греховность своего пожелания. (Неверно было бы понимать это так, что законом провоцируется греховность; Бог дает закон, предполагая возможные последствия своеволия человека.) Получается так, что через добро (закон) человек познает зло (свой грех).

Двойственность человека раскрывается через столкновение духовности заповеди, знания добродетели и плотскости устремлений, греховности желаний. Но, говорит Павел, я согласен с законом, что он добр, а делаю, чего не хочу.

«А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, т.е. в плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которое хочу не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». (Рим., 7:17 – 19).

По Сократу и Аристотелю, если человек знает одно, а поступает по-другому, значит он не знает, значит он обладает не знанием, а мнением, и ему следует добиться истинного знания, выдерживающего испытание в практической деятельности. По Павлу, если человек знает одно, а поступает по-другому, то это свидетельствует о том, что его тело предано греху, и он должен отрешиться от греха – от своей плоти: перестать быть по-земному практичным. И по одной, и по другой версии, добродетельность либо как разумность, либо как праведность обретается человеком в процессе уяснения собственной двойственности и разрешения внутреннего конфликта (по крайней мере насколько это в силах самого человека).