Об абсолютном освобождении 2 страница

Размышления о своем существовании таковы: «Кем я был? Как я жил [прежде] ? Что такое это [рождение] ? Чем оно обусловлено? Кем мы будем? Почему мы будем?»³. Однако эти [размышления] прекращаются у того, кто обладает знанием различия между [Пуру­шей и сознанием].

— Почему [это происходит]?

— Потому что все многообразие изменений присуще [только] сознанию. Однако Пуруша при отсутствии неведения пребывает чистым и свободным от [какого-либо] влияния качественно-опре­деленных состояний сознания ⁴. Оттого у мудрого прекращаются [все] размышления о собственном существовании.

26. Тогда сознание растворяется в различении и тяготеет к абсолютному обособлению.

В этом случае сознание [йогина], которое прежде было направ­лено на чувственные объекты и погружено в неведение, полностью изменяется. Оно тяготеет к абсолютному обособлению и растворя­ется в знании, порожденном различением.

27. В нем иногда [проявляются] другие содержания, [порожденные] формирующими факторами.

В сознании, которое погружено в различение [своих] содержа­ний и течение которого устремлено к установлению абсолютного различия между саттвой и Пурушей, иногда возникают и другие со­держания, [например]: «Я есмь», или «Это — мое», или «Я знаю».

— Откуда [они]?

— Из ослабленных семян, то есть [прошлых] формирующих факторов.

28. Избавление от них подобно [избавлению] от аффектов.

Подобно тому как аффекты, находясь в состоянии прокален­ных на огне семян, лишаются способности к прорастанию, так и прошлые формирующие факторы, находясь в состоянии семян, про­каленных на огне знания, не способны порождать [новые] пред­ставления ¹.

Однако формирующие факторы [различающего] знания нахо­дятся [как бы] в дремлющем состоянии ² вплоть до полного исчер­пания функции сознания и потому [здесь] не рассматриваются.

29. У того, кто не привязан и к высшему постижению, вследствие различения всегда [возникает] Логическое сосредоточение, [именуемое] «Облако дхармы».

Когда этот [благородный] брахман не привязан и к высшему постижению ¹, то есть не желает ничего в качестве награды за такое [постижение], тогда у него, отрешенного и от этого [жела­ния, появляется] постоянная способность различения ². Вследствие разрушения семян формирующих факторов другие содержания сознания у него не возникают. Тогда и наступает состояние йогического сосредоточения, именуемое «Облако дхармы» ³.

30. Благодаря ему исчезают аффекты и карма.

Благодаря достижению состояния такого [йогического сосредо­точения] неведение и прочие аффекты оказываются вырванными ¹ вместе со своими корнями, а скрытые следы кармы, как благие, так и неблагие, уничтожаются. При устранении аффектов и кармы мудрец достигает освобождения еще при жизни.

— Почему?

— Потому что ложные установки и являются причиной суще­ствования. Поистине, не может быть, чтобы некто, освободившийся от ложных установок, был бы рожден [вновь] где-либо или кем-либо.

31. И тогда, при беспредельности знания, освобожден­ного от всех загрязняющих его препятствий, немногое [остается] из того, что должно быть познано.

Знание, освобожденное от всех препятствий, [создаваемых] аффектами и кармой, становится беспредельным. Саттва беспре­дельного знания, подавляемая тамасом, который заслоняет ее, и лишь время от времени приводимая в движение раджасом, будучи освобожденной, обретает способность к познанию. Теперь, когда она избавлена от всех загрязняющих ее препятствий, она становится беспредельной. А ввиду беспредельности знания остается очень не­многое из того, что еще должно быть познано, например светлячок в бесконечном пространстве.

Как сказано в этой связи, «слепой просверлил жемчужину, беспалый нанизал ее на нитку, не имеющий шеи надел ее, а немой пропел ей хвалу» ¹.

32. В результате этого завершается последовательное изменение гун, осуществивших свою цель.

В результате появления этого «Облака дхармы» последователь­ность изменения гун, осуществивших свою цель, оказывается за­вершенной. [Гуны], полностью исчерпавшие опыт и [приведшие] к освобождению, что и является их целью, не могут продлить свое существование ни на мгновение.

Итак, что же называется последовательностью?

33. Последовательность, понимаемая как конечный предел изменения, есть противоположность мгновения.

Последовательность по своей сути есть непрерывное течение моментов; как таковая она воспринимается через конечный предел, то есть завершение изменения. Так, новая одежда не обветшает, пока через ряд последовательных моментов не наступит предел ее [новизны].

В вечных сущностях тоже наблюдается последовательность. Сама вечность двояка: абсолютно неизменная вечность и вечность изменения. Из них неизменная вечность присуща Пуруше, а веч­ность изменения — гунам. Вечным является то, в чем даже при подверженности непрерывному изменению «таковость», [то есть внутренняя сущность], не разрушается ¹. Вечность их обоих, [Пуруши и гун], обусловлена тем, что их внутренняя сущность неразру­шима.

Что касается качеств гун — разума и прочих,— то последова­тельность их существования приходит к завершению, выражающе­муся через конечный предел изменения. В самих вечных гунах как носителях качеств такого завершения не обнаруживается.

В отношении абсолютно неизменных, вечных, пребывающих лишь в самих себе, освобожденных пурушей (индивидуальных «я») существование как таковое воспринимается только как последова­тельность. В этом случае, однако, [последовательность] не имеет за­вершения ². [Такой вывод] носит чисто вербальный характер и делается на основании глагольной формы «существует».

— Есть ли конец последовательности этого круговорота бытия, реализующей себя через гуны в их движении или в состоянии по­коя, либо же конце нет?

— Ответить на это невозможно.

— Почему?

— Есть вопросы, требующие категорического ответа: «Умирает ли каждый, кто родился? — Да, господин!» Однако есть вопросы, ответ на которые должен быть разделен ³: «Родится ли [вновь] каждый, кто умер? — Мудрый, обретший способность различа­ющего постижения и устранивший жажду [бытия], не родится, но [любой] другой родится вновь».

Точно так же на вопрос: «Является ли человеческая форма рождения самой лучшей или нет?» — следует отвечать, разделив его: «По сравнению с животными она — лучшая, по сравнению с богами и риши — нет». Но существуют вопросы, на которые нельзя ответить: «Имеет ли конец этот круговорот бытия или не имеет? — Для мудрого существует конец последовательности круговорота бытия, для другого — не существует».При ограничении [ответа] одним из вариантов [возникает] ошибка; поэтому вопрос должен быть проанализирован.

Как было сказано, абсолютное освобождение [наступает] при окончании последовательности развертывании гун. [Теперь] определяется его внутренняя сущность.

34. Абсолютное освобождение есть полное свертывание гун, более не являющихся объектом для Пуруши; оно же — энер­гия сознания, пребывающая в самой себе.

Полное свертывание ¹ гун, которые представляют собой [цепь] причин и следствий, выполнивших [свою функцию — служить] опыту и освобождению Пуруши, и [потому более] не существуют для него в качестве объекта, — это и есть абсолютное освобождение. Энергия сознания Пуруши [в этом случае] полностью обособлена, то есть пребывает в самой себе из-за отсутствия связи с саттвой разума. Ее вечное сохранение именно в таком состоянии и есть абсолютное освобождение.

На этом четвертая глава «Об абсолютном освобождении» в ком­ментарии санкхьи к «Йога-шастре» достопочтенного Патанджали [завершена].

КОММЕНТАРИИ

Глава I

О СОСРЕДОТОЧЕНИИ (SAMADHIPADA)

* Эта мангала-шлока (вступительный стих конфессионально-методологиче­ского характера), авторство которой приписывается в ортодоксальной традиции комментатору «Йога-сутр» Вьясе, представляет собой более позднюю интерполя­цию, связанную, по-видимому, с отождествлением творца «Йога-сутр» с древне­индийским грамматистом Патанджали (III—II вв. до н. э.), написавшим «Великий комментарий» («Махабхашья») к сутрам Панини. Согласно брахманистской тради­ции, грамматист Патанджали является воплощением мифического змея Шеши, который опустился на сложенные ладони (patanjali) великого Панини. Подробнее см.: [Dasgupta, 1930, с. 54—55].

1.1. В тексте сутры здесь atha. Согласно Вьясе и автору «Таттва-вайшаради» (комментарию к «Вьяса-бхашье») Вачаспати Мишре, первое слово сутры «atha» служит показателем того, что далее начинается систематическое изложение пред­мета, в данном случае йога-даршаны, т. е. религиозно-философской системы йога. Интересно отметить, что аналогичным образом начинается и «Махабхашья» Патан­джали: atha SabdanuSasanam — «Итак, изложение [учения] о Слове».

1.2. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, словом «изложение» (anuSasana) Вьяса называет здесь шастру (логико-дискурсивный трактат), объясняя ее этимоло­гически как то, с помощью чего нечто получает детальное разъяснение (anusisyate). Далее Вачаспати Мишра говорит: «Ее постижению отнюдь не предшествует обла­дание полным успокоением (Sama), самоконтроль (dama) и т. п., напротив, ей предшествует желание передать знание истинной реальности (tattvajnana). [Успо­коение (спокойствие), самоконтроль и прочее достигаются] при наличии желания знать и знания [реальности], как об этом сказано в священных текстах: «Поэтому пусть он, умиротворенный, подчинивший контролю [органы чувств], ставший бес­страстным, невозмутимым и самоуглубленным (samahita), видит (созерцает) атман лишь в атмане» (Брих.-уп. IV. 4, 23, 28). И хотя существует возможность того, что вопросы ученика, аскетизм (tapas), применение алхимии (rasayana) и т. д. [иногда] непосредственно предшествуют [изложению шастры], здесь они не упоми­наются (nabhidhanam), поскольку они бесполезны [как] для отчетливого постиже­ния [предмета] учеником, так и для его жизнедеятельности (pravrtti)» [TV I. 1, с.1]

1.3. В санскритском тексте yogah samadhih. Здесь Вьяса истолковывает слово «йога» в терминологическом значении ментального сосредоточения, следуя тради­ционному пониманию глагольного корня: yuj samadhau. (О принятых толкованиях корня yuj подробнее см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 226—227].) Однако, как можно заметитьиз дальнейшего текста комментария, объемы и содержание этих понятий не представляют собой нечто тождественное и лишь частично перекрывают друг друга. Сосредоточение «(samadhi), согласно Вьясе, есть базовое свойство созна­ния, его закономерная особенность, проявляющаяся в той или иной степени на всех уровнях его функционирования.

1.4. В санскритском тексте sarvabhaumah от bhunu (букв. «ступень» или «уро­вень»). В психологии йоги этим ключевым словом (термином) обозначается каче­ственно-определенное состояние сознания, детерминированное соответствующим эмоционально-чувственным тоном и познавательной установкой.

1.5. Kfipta — традиционное толкование: рассеянное, беспокойное. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, этот уровень, или состояние сознания, в котором преобладает энергетический компонент (rajas), характеризуется спонтанной направ­ленностью на внешние объекты. Но при этом отсутствует какая бы то ни было стабильность (asthiram) сознания.

1.6. Mudha (букв. «ослепленное», «пребывающее в замешательстве, недоуме­нии»), Этот уровень, когда преобладает инерционный компонент (tamas),— сновидное состояние сознания (nidravrttimat); оно в данном случае развертывается в своей неразличающей алогичности. Такое сознание как бы направлено на все объекты одновременно, и хотя направленность эта может быть устойчивой (sthiram), в ней отсутствует способность различения (viveka).

1.7. Viksipta (букв. «рассеянное», «разбросанное»). Подобное состояние созна­ния можно определить как избирание (выбирание) объектаиз некоторого много­образия при наличии относительно стабильной направленности. Однако сосредото­чение на этом уровне непрестанно прерывается ввиду процесса актуального избирания объекта (viksepana): один объект сменяется другим без желания субъекта зафиксировать сознание на избранном объекте. По традиционным комментариям «Йога-сутр» Патанджали, наличие такого желания и выступает непременным усло­вием окультуривания психики (bhavana) и перехода сознания в область собственно йоги (yogapaksa). Для сравнения интересно отметить, что в буддийской (абхидхар-мистской) психологии термином viksipta обозначается любое состояние эмпирическо­го сознания, не находящегося в состоянии сосредоточения, или прекращения репро­дуцирования своих актуальных содержаний.См. [АКВ I. II].

1.8. Ekdgra (букв. «[направленность] в одну точку», или «однонаправленность»). Citta-ekagrata — такое состояние сознания, при котором происходит «высвечивание» объекта (pradyotana), как он существует в реальности, сам по себе (sadbhuta). Достижение этого- состояния реализуется посредством преодоления процесса viksepana, т. е. спонтанной избирательности, имеющей место на предыдущем, нейогическом уровне сознания viksipta. Экаграта характеризуется стабильной на­правленностью сознания в единую точку. Избирательность при этом достигает своего предела, но она лишена аффективного компонента.

Сходным образом однонаправленность сознания интерпретируется и в буддий­ской психологии. Так, Асанга поясняет: «Что такое сосредоточение? — Это одно­направленность сознания на объект, который должен быть исследован. Такая одно­направленность служит поддержкой знания» [AS, с. 111]. Стхирамати дает более развернутое определение: «Сосредоточение — это сконцентрированность на том объекте, который должен быть исследован. Объект следует рассматривать во всецелости его свойств. Однонаправленность означает наличие в поле зрения лишь одного объекта. Она служит поддержкой знания, ибо сконцентрированное созна­ние видит вещи такими, каковы они в действительности».См. [VMS, с. 26].

1.9. Niruddha (букв. «прекращенное», «остановленное»). Термин nirodha («пре­кращение», «остановка») обозначает состояние сознания, остановленное на самом себе, и в этом смысле данный уровень сознания может быть охарактеризован как прекращение его развертывания (vrtti). Согласно индийским религиозно-философ­ским системам, в состоянии nirodha устраняются какие бы то ни было познава­тельные акты и их содержание, а также эмоционально окрашенные мотивации, нарушающие психотехническую сбалансированность сознания.

В историко-философском плане интересно отметить, что в буддийской пси­хологии ниродха — абсолютная, т. е. причинно-необусловленная дхарма (каче­ственно определенное состояние сознания), характеризующая наряду с простран­ством психического опыта (akasa) растождествленное состояние сознания.См.[АКБ I. 5—6].

1.10. Yogapaksa — область (букв. «сторона») [собственно] йоги Как отмечает в этой связи А. Вецлер, «последовательность не только ksipta и mudha, но также и всех трех состояний (bhumi), не принадлежащих к yogapaksa, обусловлена сте­пенью прочности связи между citta и его visaya (объектом) или потенциальным объектом. Эта связь менее всего ослаблена, т. е. наиболее прочна, когда citta нахо­дится в состоянии ksepa; она более слаба, когда citta — в состоянии mudha, и самая слабая, когда citta — в состоянии viksipta; связь в этом случае (по причине «бес­пристрастности» citta) настолько ослаблена, что теперь citta может быть преднаме­ренно направлено на объект, избранный субъектом. Именно в этой точке и начи­нается собственно йога».См. [Wezler, 1983, с. 23].

1.11. Klesah (букв. «мучение», «боль») от глагола klis — причинять боль, муче­ние; доставлять беспокойство; приводить в возмущенное (возбужденное) состояние; загрязнять.

Klesa — одноиз фундаментальных понятий, встречающихся в большинстве индийских классических религиозно-философских систем (в синкретической ньяя-вайшешике ему часто соответствует термин dosa), но наиболее полно разработанных в буддийской психологии. В текстах логико-дискурсивного уровня этот термин пере­дает динамику эмпирических состояний сознания «обычного человека».

Психология последнего связана с особым типом личностной ценностной ориен­тации, которую условно можно обозначить как «эгоцентрированная установка». Это магистральная для личности предрасположенность воспринимать окружающий мир в непосредственном соотнесении сосвоим «я». Влияние эгоцентрированной диспозиции распространяется не только на сознание и акты сознательного выбора в социальных ситуациях, но также и на бессознательные психические процессы, детерминирующие восприятие как таковое. Ввиду этого эгоцентрированный субъект никогда не видит вещи такими, каковы они есть вне его субъективной направлен­ности. Именно в силу этого обстоятельства обыденная психологическая ориента­ция оценивается на доктринальном уровне как ориентация на сансарное бытие, т. е. как «неблагое сознание».

В индологических исследованиях термин «клеша» обычно переводится как «страсть» или «загрязнение», что, строго говоря, не вполне удовлетворительно.

Передача термина словом «загрязнение» характера для последователей так называемого филологического подхода и обусловлена этимологическим значением корня klis («пачкать», «загрязнять»). Однако поскольку религиозно-прагматиче­ская направленность индийских философских систем предполагает трансформацию сознания, включающую в качестве основного фактора освобождение сознания от эмоциональной окрашенности, собственно эмоциональность рассматривается в систе­ме не только в функциональном аспекте как процесс загрязнения, но прежде всего содержательно — какие именно явления сознания подвержены притоку эмоциональ­ности и что именно эта эмоциональность собой представляет. Слово «загрязнение» отражает лишь функциональный аспект и потому передает актуальную семантику термина «клеша» весьма неполно. Здесь смешиваются два аспекта функциониро­вания «неблагого» («неблагоприятного» с кармической точки зрения) сознания — его конкретное состояние («страсть», «помрачение», «ненависть» и т. д.) и общая тенденция сохранения этого состояния. Оба термина синонимичны лишь в том смысле, что они описывают одновременно и состояние, и тенденцию к сохранению «неблагого» сознания, которые следует элиминировать.

Слово «страсть» тем более неудовлетворительно, ибо в традиционном списке психических состояний имеется специальный термин raga, собственно и обозначаю­щий страсть. Следовательно, передача термина «клеша» словом «страсть» приводит к необоснованной семантической редукции.

Согласно методологии перевода, разработанной в отечественной историко-философской буддологической школе, правильная передача технических терминов может быть осуществлена лишь на основе последовательного объяснения концеп­ций, в рамках которых эти технические термины функционируют. Термин «клеша» является ключевым в концепции «неблагого» (эгоцентрированного) сознания. Он описывает предельно широкий круг состояний как психофизического, так и собствен­но психического возбуждения, возникающего при соотнесении результатов психи­ческих процессов с иллюзорным ядром личности, с «я».Иными словами, клеша в самом общем виде есть реакция принятия либо отвержения.

Операциональное определение этого фундаментального понятия в буддийской психологии можно найти у Асанги: «Что является признаком клеши? Если возни­кающая дхарма характеризуется свойством возбуждения (apraSanta) и ее возникно­вение приводит организм и сознание (букв. «телесный и психический континуум») в возбужденное (возмущенное) состояние, то это и есть признак клеши».См.[AS, с, 46].

Клеши, таким образом, всегда актуально указывают на присутствие «неблагого» (akusala) сознания.

Абхидхармистские психологи полагали в качестве причины клеш наличие иллю­зии «я», т. е. субстанциальной статичной психики. По комментаторской традиции, источник клеш никогда не лежит во внешнем мире, поскольку в противном случае клеши былибы свойственны даже высокопродвинутым адептам. Строго семанти­ческое содержание психических процессов, т. е. отражение внешнего мира в психике, лишено клеш. Они возникают только при сопоставлении этих содержаний с личной «я»-концепцией (upadana). Поэтому клеша есть функция неблагого сознания.

На основании изложенного мы передаем данный термин словом «аффект», имея в виду широкий спектр чувственного (в противоположность строго семанти­ческому) содержания сознания. Психологический термин «эмоция» предполагает чувственно-действенную тенденцию, связанную с сознанием лишь опосредованно. Именно поэтому мы предпочли остановиться на более общем понятии «аффект», включающем в свой семантический спектр чувства, эмоции с явно выраженным оттен­ком причинения, поскольку ни один термин европейской психологии, описывающий эмоциональную сферу, взятый в отдельности, не покрывает полностью объема и содержания технического термина «клеша».

Комментатор «Йога-сутр» Вьяса, находившийся под очевидным влиянием логико-дискурсивных схем абхидхармистской философии, вводит термин «клеша» как уже определенный, не подвергая его дальнейшей разработке.

1.12. В санскритском тексте karmabandhanani. «Карма» тоже является фундаментальным понятием, точнее, идеологемой (ценностно-окрашенным понятием) всех даршан древней и средневековой Индии, за исключением, быть может, только локаяты (чарваки). В самом общем смысле слово «карма» обозначает действие или деятельность в широком плане. В йоге, как и в буддизме, различаются три вида кармы: физическая, или телесная, ментальная (деятельность сознания) и вербаль­ная. Учение о карме подробно рассматривается Вьясой в его комментарии к «Йога-сутрам» Патанджали (II. 12—14). Здесь же достаточно отметить, что на доктри­нальном уровне системы карма выступает законом причинно-следственной связи, в соответствии с которым форма и тип рождения, продолжительность человеческой жизни, социальный статус и т. д. определяются результатами прошлой деятель­ности, прорастающими (vipaka) в данное существование.

В йогической и буддийской философии энергетическим источником деятель­ности выступают базовые клеши, чаще всего неведение (avidya). Как отмечает Стхирамати в своем комментарии к одному из основополагающих источников виджнянавады, «деятельность (karma) и аффективность — вот причины круговорота бытия, причем аффекты — главная причина. Благодаря определяющему воздействию аффектов деятельность способна породить новое существование (punarbhavaksepa), и иначе не может быть. Поэтому аффекты поистине тот корень, из которого про­израстает сансара. Следовательно, прекращение круговорота бытия достигается только при устранении аффектов, и иначе не может быть».См. [TVM, с. 38—39].

1.13. В санскритском тексте samprajnato yoga. Мы интерпретируем этот термин условно как когнитивная (включающая познавательный компонент) йога, поскольку эта стадия целенаправленного изменения сознания содержит по меньшей мере три дискурсивных элемента, которые реализуются в процессе работы с объектом. В психотехническом плане когнитивная йога соответствует тому уровню, или состоянию сознания, которое носит название cittaikagrata, т. е. сконцентриро­ванность сознания на одной точке (ср. коммент. 1.8). На данной стадии сравни­тельной изученности психотехнических систем йоги и буддизма едва ли представля­ется возможным прийти к их однозначному отождествлению, однако в первом приближении обращает на себя внимание тот факт, что при определенной доктри-нальной специфике (например, asmita — чувство индивидуации) когнитивная йога, или когнитивное сосредоточение (samprajnata samadhi), соответствует четырем пер­вым ступеням (dhyana) буддийской йоги.

1.14. В санскритском тексте vitarkanugato vicaranugata, т е. «...сопровождается избирательностью [и] рефлексией», точнее, сопровождается направленностью и содержательностью. Vitarka и vicara в йогической и буддийской психологии пред­ставляют фундаментальные явления сознания, обнаруживаемые как на чувствен­ном, так и на рациональном (ментальном) уровнях. Подробный анализ этих терми­нов приводится в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху (II. 28 и 33), где vitarka описывается как «грубое» состояние сознания (cittasyaudarikata), a vicara — как «тонкое» (suksmata); ср. также определение Асанги [AS, с. 14J. С точки зрения психологии сознания vitarka может быть истолковано как свойство «избирания» объекта, более точно — направленность на объект, a vicara — как последующая рефлексия, связанная с фиксацией сознания на объекте, т. е. содержательность. Подробный анализ обоих терминов в контексте практики изменения состояний сознания см. в работе [Guenther, 1957, с. 74—77],

В своей ставшей классической монографии о философии йоги С. Дасгупта, рассматривая термины vitarka и vicara, ограничивается кратким замечанием, что оба они обозначают состояния сознания, при которых объектами медитации стано­вятся более грубые или более тонкие формы объектов, которые могут варьировать от «великих элементов» (bhiita) до самой первоматерии (prakrti). См. [Dasgupta, 1930, с. 3401.

1.15. Ananda — следующее после направленности (избирательности) и содер­жательности (рефлексии) измененное состояние сознания, характеризующееся ощу­щением высшего блаженства и счастья. Типологически оно соответствует состояниям priti и sukha буддийской психотехнической схемы. Подробно см. [Guenther, 1957, с. 77—80].

1.16. Asmita — в обыденном смысле это ключевое слово обозначает индивиду­альность или, точнее, ощущение индивидуации. В онтологической системе йоги asmita рассматривается как первая стадия трансформации фундаментального и всепронизывающего сознания (karana citta), которое реализует себя через сознание-следствие (karya citta). Таким образом, asmita наряду с десятью органами чувств и соответствующими психическими способностями, манасом и жизненной силой (ргапа) выступает исходной качественной определенностью сознания-следствия (karya citta).

В контексте психотехнической процедуры, о которой идет речь в комментарии Вьясы, термином asmita обозначается состояние чистого бытия, при котором «я» пребывает в нераздельном единстве с буддхи (интеллектом).

1.17. Asamprajnata samadhi. Мы передаем этот термин условно как некогнитив­

ное, т. е. лишенное познавательного элемента, сосредоточение. Согласно Вьясе, оно наблюдается при полной остановке сознания, когда прекращается любая форма его деятельности и остаются лишь бессознательные формирующие факторы (samskara).См. [VS I. 18].

2.1. В санскритском тексте yogascittavrttinirodhah. Вторая сутра Патанджали дает классическое определение брахманистской йоги, не только принятое в логико-дискурсивных трактатах религиозно-философских систем, но и вошедшее в ряд доктринальных текстов.

Здесь термин vrtti обозначает развертывание или актуальные состояния эмпи­рического сознания, содержанием которых выступают конкретные pratyaya. Подроб­но см. [Dasgupta, 1930, с. 277].

2.2. В своем комментарии Вачаспати Мишра подробно рассматривает это уточнение смысла сутры, введенное Вьясой: «То специфическое состояние сознания, при котором достигнуто [полное] прекращение (процесса истинного] познания (в санскритском тексте следует читать prama вместо ргапа) и т. д» и есть собственно йога.

— Но в таком случае можно сказать, что это определение дефектно (alaksana), ибо оно не охватывает (avyapakatvat — букв. «в силу отсутствия распределенности») когнитивное сосредоточение, при котором саттвические функции сознания не прекращены.

— Поэтому [Вьяса] и говорит: «Поскольку слово «все» [в сутре] опущено...». Если бы имелось в виду прекращение всех функций сознания, то когнитив­ное [сосредоточение] не охватывалось бы [данным определением]. Однако пре­кращение функционирования сознания, которое препятствует сочреванию (vipaka) «дремлющих» следов (asaya) аффективности и деятельности (karma), вклю­чает также и когнитивное сосредоточение, поскольку в нем тоже происходит прекращение функционирования сознания, [обусловленного] энергетическим и инерциальным компонентами. Поэтому оно также означает прекращение функционирования сознания. Таков смысл [разъяснения Вьясы]» [TV I. 2, с. 4].

2.3. Вьяса имеет в виду онтологическую концепцию санкхья-йоги, согласно которой неодушевленное сознание (в форме mahat, buddhi и т. д.), есть следствие трансформации первоматерии (prakrti), представляющей органическое единство трех гун (модусов, или компонентов) — саттвы, раджаса и тамаса. Вместе с тем все уровни или состояния активно функционирующего сознания также характеризу­ются наличием в них соответствующего модуса.

Вачаспати Мишра разъясняет смысл этой фразы комментария: «Но откуда же у единого сознания связь с рассеянным и другими уровнями? И с какой целью должна быть прекращена деятельность сознания, находящегося в таком состоя­нии? — Таковы [возможные] сомнения. Предвидя подобные возражения, [Вьяса] сначала объясняет причину связи [сознания] со всеми этими состояниями» [TV I. 2, с. 4].

2.4. Учение о гунах применительно к сознанию, лишь намеченное у Вьясы, подробно излагается в «Таттва-вайшаради». Ввиду его важности для понимания кон­цепции сознания в йоге мы приводим ниже комментарий Вачаспати Мишры с неко­торыми сокращениями. «По причине предрасположенности [сознания] к ясности (prakhya, отчетливость) [различается] саттвический модус (sattvaguna); по причине предрасположенности к активности (pravrtti, деятельность) — энергетический, или активный, модус (rajoguna); по причине предрасположенности к сохранению [не­изменного] состояния — инерциальный модус (tamoguna).