Представление о смысле жизни человека. Историческое развитие западной цивилизации, резко ускорившееся с начала XVI в., вряд ли было возможно без серьезной религиозно-нравственной мотивации

Сущность человека

Историческое развитие западной цивилизации, резко ускорившееся с начала XVI в., вряд ли было возможно без серьезной религиозно-нравственной мотивации. Специфика этой мотивации четко заявлена в трудах лидеров Реформации — Ж. Кальвина, У. Цвингли, Ф. Меланхтона и др., но, конечно, в первую очередь самого М. Лютера.

Примечательный факт: в России до революции и в советский период труды этого выдающегося немецкого мыслителя практически не публиковались (и завозились изза рубежа), на русском языке часть их отдельной книгой вышла только в 1994 г. [43]. Отсюда может возникнуть опасность недооценки той роли в мировой культуре, которую сыграл сын углекопа, ставший благодаря неустанному труду доктором богословия. А ведь именно Лютер впервые недвусмысленно обозначил те нравственные выводы, которые следуют из нового мировоззрения.

Лютер в своих трудах особо акцентировал внимание на трансцендентности Бога Творца, на тварной, не имеющей абсолютно ничего общего с Богом природе человека. Последовательно придерживаясь этой установки, немецкий мыслитель исключал любые формы произвольной связи человека с Богом. Нравственная сфера человека ограничена исключительно верой. Вера в Бога, по мнению Лютера, противостоит знанию Бога и основанному на этом знании магическому умению, поэтому истинная вера иррациональна и в определенном смысле бездеятельна. Человек спасается не знанием молитв, аскезой или добрыми делами, а лишь абсолютной покорностью воле Всевышнего.

Лютер не считал, что он открывает нечто новое в области религиозной морали, наоборот, мыслитель был уверен, что его учение лишь восстанавливает первоначальную чистоту христианства. Следует заметить, что ссылки Лютера на предшественников, в первую очередь на апостола Павла и Августина, в определенной мере обоснованны. Действительно, в первые века нашей эры, когда происходила трудная идентификация средневекового мировоззрения, некоторые христианские мыслители стремились довести монотеистические идеи до логического конца.

Выше уже упоминался один из таких последовательных мыслите леймонотеистов — К. Тертуллиан. Ему не без оснований приписывалось знаменитое изречение «Верую, ибо абсурдно», чем отдавалось должное его титанической борьбе с претендующим на абсолютную истину человеческим разумом, с «мудростью мира сего». Вот хрестоматийные образны его творчества: «Я... спасительно глуп. Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — эго несомненно, ибо невозможно» [70, 166]. В богословском пантеоне Средних веков Тертуллиану не нашлось достойного места, скорее всего, именно за его монотеистический радикализм. Знаменательно, что вплоть до Нового времени творчество этого мыслителя малоизвестно. Как замечает отечественный исследователь А. Столяров: «Интерес к нему (Тертуллиану. — Г. К.) пробуждается только в XVI в., нос тех пор не ослабевает» [64, 31].

Избирательность средневекового сознания заметна и в отношении Августина. В целом его учение органично для Средневековья. Однако в борьбе против ересей, стимулируемых античной культурой, в частности против ереси пелагианства, этот авторитетный мыслитель иногда, также как и Тертуллиан, приходил к монотеистическим парадоксам. Тем не менее его парадоксы не были востребованы укрепившейся Церковью — благоразумная ересь Пелагия о спасении как награде за земные заслуги, проиграв на старте Средних веков, победила в перспективе.

Говоря о «забвении» первоначального христианства Церковью и указывая на единицы своих идейных предшественников, Лютер, не желая того, обнаруживал определенную новизну своих взглядов. Он признавал, что его оппонентами являются «многие высоко просвещенные люди... превосходные знатоки священных книг... святые, мученики, даже чудотворцы» [44, 337] и к ним следует прибавить еще «новейших теологов, все академии, Соборы, епископов, пап!» [Там же]. Фактически, Лютеру оппонирует весь средневековый универсум, и надо отдать должное духовному мужеству немецкого мыслителя, выступившего против этой «непобедимой Трои» [44, 338].

3.3.2. Оценка поведения человека

Исходный пункт этического учения М. Лютера — идея о спасении только верой: «...душа оправдывается одной лишь верой и не оправдывается никакими делами» [43, 27|. Чтобы дойти до понимания этой религиозно-нравственной истины, по мнению немецкого мыслителя, человек должен в первую очередь осознать свое абсолютное бытийственное ничтожество. Он должен понять, «что его спасение не зависит от его собственных усилий, стремлений, воли или деяния» [44, 329]. Пока человек думает иначе, пока он воображает, «что существует какое-то (земное. — Г.К.) место, время, доброе дело, и надеется... с их помощью обрести спасение» [44, 329], он богохульствует. А это — прямой путь в адскую «пропасть и бездну» [44, 3281. Лютер особо обращает внимание на негативную, по его убеждению, роль богословов, труды которых готовят «погибель несчетному множеству душ» [44, 363], так как дают простым людям основание для «ложной веры в спасение», дерзкой и самоуверенной, лишенной страха перед Богом. Акцент, который ставит в этом пункте рассуждения немецкий мыслитель, следует воспринимать в контексте его обшей критики Церкви.

Осознать свое подлинное ничтожество и бессилие человеку милостиво помогает Бог. Эффективным лечебным средством от смертельного греха гордыни, по мнению Лютера, является даруемое Им страдание. «Вечную милость свою и милосердие Он (Бог. — Г.К.) скрывает под видом вечного гнева, — считал Лютер, — справедливость — под видом несправедливости» [44, 329]. В этом же уверен, например, другой известный деятель Реформации — Ж. Кальвин (испытавший в полной мере многолетние муки неизлечимой болезни, а также смерть жены и ребенка). «Бог сокрушает нас, — проповедует Кальвин, — то позором, то бедностью, то болезнью, то смертью родных, то иными бедами, от которых мы едва не гибнем» [33, 63]. Но, по глубокому убеждению реформаторов, делается это Богом во благо страдальцам. Именно сокрушенные, осознавшие, что от них ничего не зависит, люди внутренне готовы к спасению: «Бог доподлинно обещал свою благодать смиренным, то есть тем, кто поверил в свою погибель и отчаялся в себе» [44, 329].

Следует обратить внимание на этот основополагающий довод протестантской теодицеи (если в данном случае вообще можно говорить о каком-либо оправдании со стороны человека действий Бога). Напомним, в Средние века основной смысловой упор делался на испытании праведников — примером такого понимания страдания служит история Иова. Для реформаторов страдание есть в первую очередь предпосылка праведности: «...когда Бог убивает, то смертью Он учит вере в (вечную. — Г.К.) жизнь» [44, 330].

Отчаянное бессилие человека в делах собственного спасения означает, что решение находится полностью в воле Бога. В протестантизме вообще, но особенно в некоторых его течениях (например, кальвинизме) культивируется специфическое представление об избранниках

Бога. Согласно этому представлению, изначально Бог остановил свой выбор на малой части человечества — «народе Божьем». Собственно, эта малая часть избранных людей, опекаемых свыше, и способна к истинной вере. «Избранные уверуют, — пишет Лютер. — Прочие же не уверуют и погибнут, возмущаясь и богохульствуя» [44, 328J.

Вера, по мнению реформаторов, сама по себе есть своеобразное доказательство избранности. Искренне верующий человек должен поэтому осознавать всю свою ответственность перед Богом и вести себя соответственно ей. Что касается праведного поведения человека, то его смысл, по мнению реформаторов, предельно ясно раскрыт Библией и заключается в первую очередь в искуплении грехов трудом «в поте липа» 15, Быт. 3, 16]. Повседневный и добросовестный труд в надежде на спасение — вот, собственно говоря, первая заповедь протестантизма. Еще короче ее можно сформулировать так: «молись и работай».

Насколько это религиозно-нравственное предписание в протестантизме изменяет жизнь людей, демонстрирует пример Женевы — швейцарского города, в руководство которого был приглашен в 1541 г. Кальвин. В течение короткого времени в Женеве были закрыты все увеселительные заведения — от кабаков до театра; строго запрещены азартные игры, роскошь в одежде и еде. Горожане ложились спать с наступлением темноты и вставали затемно, чтобы приступить к работе. Специальные комиссии, назначаемые руководством города, могли зайти в любой дом и проверить, чем занимаются его обитатели, и, если заставали последних за каким-либо праздным занятием, имели право применить санкции. Состоялись публичные казни инакомыслящих, часть несогласных с нововведениями жителей была изгнана. В то же время в Женеву направился поток единомышленников из других стран, в первую очередь из Франции, где реформаторское движение столкнулось с серьезными трудностями социально-политического характера. Город стал одним из центров европейского протестантизма. В Женеве воцарился культ спасающего труда, о котором с восхищением отзывались гости протестанты. По мнению одного из них, Женева стала «лучшей школой Иисуса Христа, когда-либо встречавшейся на земле с апостольских времен» [цит. по: 57, 10].

Произошедшая в Женеве, а шире — на территории современной Швейцарии трансформация духовных ценностей получила символические формы: до середины XVI в. ее жители славились воинственностью и часто привлекались в иностранные армии в качестве наемников (до сих пор охрана Ватикана имитирует швейцарскую гвардию

7 1273 того времени), после XVI в. за ее жителями закрепилась слава высококвалифицированных ремесленников, а Швейцария стала законодателем часового и банковского дел.

Имеет смысл еще раз обратить внимание на связь мировоззренческих новаций в Западной Европе с развитием капитализма. Классическое определение капитализма — это «сосредоточение капитала в руках частных лиц, прилагающих его к производству... с помощью наемных рабочих» [78/23, 372]. Выше уже шла речь о роли протестантизма в возникновении наемного, т.е. свободного (формально), труда. Что касается возникновения капитала, то здесь роль протестантизма не менее значительна, и она подробно описана в исследовательской литературе, начиная с работ В. Зимбарта и М. Вебера конца XIX в.

Чтобы оценить эту роль по достоинству, следует отметить, что в старшей христианской конфессии Западной Европы, господствовавшей все Средние века, — католицизме — отношение к капиталу неоднозначное. В научной литературе выражается мнение, что «классическая система средневекового христианского мировоззрения... не имеет ничего общего с поощрением капиталистического предпринимательства» [78/23, 393]. Священническая, направленная на уход в потустороннее деятельность, с точки зрения католиков, явно предпочтительнее мирской, отсюда и относительно невысокий статус последней, в том числе и связанной с финансовыми операциями. Поэтому и на заре Нового времени, когда даже святые Католической церкви говорят о пользе капитала (например, хотя и с серьезными оговорками, св. Антонин Флорентийский в XV в.), в общем представлении католиков накопление денежных средств нравственно предосудительно.

Вполне логично, что подтверждается это представление лояльным отношением средневекового христианства вообще и католицизма в частности к такому явлению, как добровольная, если не сказать — профессиональная, бедность. Чтобы по достоинству оценить это отношение, можно привести цитату из современного научного труда по культуре Средних веков. «Бедные и неимущие, — пишет автор, — считались стоящими ближе к Христу, чем собственники, в них видели образ самого Христа. Поэтому благотворительность в пользу бедных всячески поощрялась. Государи и синьоры обычно содержали при своих дворах изрядное число нищих, раздавали им деньги и кормили их. Нередко эти раздачи принимали огромные размеры, богатые люди расходовали на нищих значительные средства; в особенности усердствовали знатные женщины, а некоторые царственные особы не останавливались и перед пожертвованием нищим части государственных доходов. На широкую ногу было поставлено содержание нищих и убогих в монастырях. В [монастырях] Клюни, например, кормили в иные годы до семнадцати тысяч бедняков... Существование неимущих бездельников казалось необходимым, и никто не помышлял о том, чтобы ликвидировать нищенство, равно как и сами попрошайки видели в себе избранников божиих и вовсе не стремились избавиться от нищеты. Наоборот, к нищете стремились как к идеалу, и церковь дозволяла принятие обета нищенства... Не богатство, а нищета... — идеал средневекового общества» [18, 251—252].

В протестантизме установка иная. Принципиальное отличие собственных взглядов на бедность от средневековых демонстрировали лидеры Реформации. «Кто пребывает в бедности по самому своему положению, пусть не ропщет, — писали они. — Однако если он дает обет оставаться бедным, то это равносильно обету оставаться вечно больным или постоянно пользоваться дурной репутацией» [10, 257]. Как следствие — строгость санкций в отношении к нищим, нарастающая по мере укрепления новых взглядов в западной культуре. Примером такой санкции может служить указ 1653 г. о создании главного городского приюта Парижа, по которому нищие наряду с преступниками и сумасшедшими должны подвергаться изоляции насильно [73, 45].

Наоборот, что касается активных и целеустремленных тружеников, работа которых приносит плоды и, следовательно, прибыль, то такие люди реформаторами всячески приветствуются. Несомненная заслуга протестантизма в развитии капитализма заключается в моральной санкции на предпринимательскую деятельность вообще и создание капитала в частности. Капитал перестает ассоциироваться с богатством, цель которого в максимальном удовлетворении личных потребностей. Первые капиталисты живут чрезвычайно скромно, и непроизводственные траты ими осуждаются как греховные, иллюстрацией чего является аскетичный дух Женевы XVI в. «Для человека самое верное средство погубить себя — это угождать себе» [33, 38], — не устает напоминать своим единомышленникам Кальвин. «Мы не принадлежим себе: забудем же по возможности о себе и обо всем, что нас окружает» [33, 37]. С такой точки зрения накопление капитала воспринимается исключительно как легитимная форма религиозного служения в условиях, когда традиционная священническая деятельность — епископат, монашество и др. — поставлена под сомнение. Объемы капитала в новых идеологических условиях воспринимаются как примеры самопожертвования, как «симптомы духовного величия» [10, 258]. Эти объемы свидетельствуют об усилиях, направленных на уничижение верующим себя во славу Божью, на добросовестное исполнение ими заповеди труда. Кроме того, удачливость в делах зачастую воспринимается протестантами в качестве поощрения Богом своих избранников, своеобразного знака избранничества свыше. Поэтому богатые люди — это и есть подлинные «святые» начала Нового времени.

Собственно, позитивную религиознонравственную санкцию получает не только предпринимательство, но любая мирская деятельность — земледелие, ремесленничество, строительство и т.п. Уже Вебер на основе детальных исследований показал, что само слово «профессия» появляется лишь в протестантских переводах Библии (Лютер перевел Библию на немецкий язык, а Кальвин — на французский). Таким образом, слово «профессия» и общий смысл, который оно выражает, стали своеобразным итогом эволюции взглядов на «призвание» как выполнение человеком своего долга перед Богом.

Необходимость плодотворного труда становится тем нравственным фундаментом, на котором зиждется наука Нового времени. Ибо знание законов природы обеспечивает богоугодную деятельность человека на земле, в первую очередь хозяйственную. Отсюда соединение науки с практикой, ее деятельный характер (а не созерцательный, уводящий от действительности, как это было ранее — в Древности и Средневековье). Отсюда же малоизвестный другим эпохам феномен научнотехнического прогресса, когда тесная связь теоретической и практической деятельности приводит к интенсивному развитию производства. О возникновении этого исторического явления в справочной литературе говорится следующим образом. «До этого (до XVI в. — Г.К.) материальное производство медленно эволюционировало преимущественно за счет накопления эмпирического опыта, тайн ремесла, собирания рецептов. Наряду с этим шел столь же медленный прогресс в научнотеоретических знаниях о природе, которые находились под влиянием теологии... Научный и технический прогресс были двумя хотя и опосредованными, но относительно самостоятельными потоками человеческой деятельности. В 16 в. [положено] начало прочному союзу научной и технической деятельности» [72, 410].

Безусловно, этот союз имел весомые экономические, социальные и другие причины, которые подробно рассматриваются в специальных научных исследованиях. Вне всякого сомнения, как указывается в этих исследованиях, среди таких причин «нужды торговли, море плавания, крупных мануфактур» и т.д. [Там же]. Однако важно отметить, что достаточно интенсивные торговля, мореплавание, производство были во времена и египетских фараонов, и Римской империи, а в XVI в., кроме Западной Европы, весьма развитыми социально экономическими субъектами считались государства индийской, китайской, исламской цивилизаций. Но во всех этих случаях ни капиталистических отношений, ни научнотехнического прогресса западноевропейского масштаба не наблюдалось. Поэтому среди ключевых причин произошедших в Западной Европе перемен имеет смысл рассматривать в том числе и причины религиознонравственного характера, обусловленные оригинальными воззрениями на мир.

***

Все вышеизложенное позволяет увидеть формирование идей Нового времени как не случайный, но закономерный мировоззренческий процесс, начавшийся еще в позднем западноевропейском Средневековье. Его движущей силой стала монотеистическая логика, ведущая к безусловной трансцендентности Бога личности. Эта логика была отражена различными мировоззренческими формами той эпохи, в том числе и религиозной, последняя в виде новой христианской конфессии — протестантизма. Новая мировоззренческая установка способствовала тому, что внимание западноевропейского общества, и в первую очередь его духовной элиты, было перенесено с закрывшегося для человека потустороннего мира на мир земной. В результате обыденная деятельность получила необходимую для своего полноценного развития моральную санкцию. В короткие исторические сроки это привело к революционным изменениям во многих областях жизни.

До настоящего времени западная цивилизация является безусловным мировым лидером. Ее ядро составляют страны с преимущественно протестантской культурной идентификацией. По последним статистическим данным, к этой религиозной конфессии относят себя до 400 млн человек. Однако, говоря о носителях нововременного мировоззрения, ограничиваться только приверженцами протестантизма было бы не вполне правильно. Дело в том, что дальнейшее развитие этого мировоззрения приводит в XIX—XX вв. к появлению его новых модификаций, которые занимают важное место в современном культурном, в том числе и философском, ландшафте. Специфика этих модификаций заключается в принципиальном отказе от рассмотрения потустороннего в качестве безусловной реальности. Следует особо подчеркнуть, что выделенные ниже модификации: атеистическо-материалистическая, экзистенциальная и позитивистская — оригинальные продукты Нового времени, изначально исходившего из абсолютной закрытости потустороннего мира, и маловероятны в мировоззренческих условиях предыдущих эпох.

Рекомендуемая литература

Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

Гоббс Т. Левиафан. М.: Мысль, 2001.

Кальвин Ж. О христианской жизни. М.: Протестант, 1995.

Лютер М. Избранные произведения. СПб.: Андреев и Согласие, 1994.

Рассел Б. История западной философии. СПб.: Азбука, 2001.