Критика евангельской истории синоптиков

Со своей гипотезой Штраус остается верен точке зре­ния, проведенной им теперь и в критике религиозного учения с основательнейшей последовательностью и с ре­шительностью ученого характера, — точке зрения, для ко­торой субстанция есть абсолютное [...], субстанция, приняв-

тая как сила общины определенную форму существова­ния. Такой взгляд загадочен, ибо каждый раз, когда он хочет объяснить и представить наглядно процесс, кото­рому обязана своим происхождением евангельская исто­рия, он может породить лишь видимость процесса и не может не выявить неопределенности и недостаточности субстанциального отношения. Этот взгляд загадочен, бу­дучи тавтологическим. Суждение: исток и начало еван­гельской истории в традиции — дважды полагает одно и то же — «традицию» и «евангельскую историю», соотно­сит, несомненно, то и другое, но не говорит нам, какому внутреннему процессу субстанции обязано своим проис­хождением развитие и истолкование последней [...]. Этот взгляд, кроме того, еще и ортодоксален, да и не мог быть иным в тот момент, когда Критика в своей продуманной всеобщности впервые восстала против церковной точки зрения, в последний раз придя с этой последней в непо­средственное соприкосновение, каким бы враждебным ей оно ни было. В такие моменты, когда два противника ре­шительно должны померяться силами, язык отрицания, его принцип и его проведение оказываются еще разрабо­танными в зависимости от его противника, отрицание внутренне еще не свободно от этого последнего, в том, что оно есть, оно еще полное отображение противника, и два этих мира, будь один полным обращением другого и про­тивоположностью ему, сами по себе один и тот же мир. Все равно, как отвечать на вопрос, единственно важный, если мы хотим узнать, как возникла евангельская история и ее изображение в евангелиях, — записана ли данная история по вдохновению святого духа, или же евангель­ская история сложилась в традиции. То и другое тождест­венно в принципе, одинаково трансцендентно, то и другое одинаково нарушает свободу и бесконечность самосоз­нания.

[...] Задача Критики — последняя, какая может быть

перед ней поставлена, — будет теперь, очевидно, такой —

исследовать вместе с формой и содержание, не есть ли оно

тоже писательского происхождения как свободное творе-

• ние самосознания. [...]

На вопрос, которым так много занималось наше время, именно вопрос, был ли Иисус историческим Христом, мы ответили, показав, что все, чем был исторический Хри­стос, что говорится о нем, что мы знаем о нем, — принад-

лежит миру представления, а именно христианского пред­ставления и, следовательно, не имеет никакого отношения к человеку, принадлежащему действительному миру. От­вет на вопрос такой, что он на веки вечные перечеркивает сам вопрос.

Столь же несчастна конечная судьба этого вопроса и с другой стороны, где он занят определением безгрешности спасителя. Подобно тому как исторический Христос раз­решается в противоположность того, на что претендует представление о нем, а именно в человека из плоти и крови, человека, который со всей своей энергией души и духа принадлежит истории, становится фантомом, попи­рающим законы истории, — подобную судьбу испытала и существовавшая в представлении безгрешность этого фан­тома.

[...] Результат нашей [...] Критики, что христианская религия есть абстрактная религия, — это разоблачение мистерии христианства. Главными силами религий древ­ности была природа, были дух семьи и дух народа. Все­мирное господство Рима и философия — это были движе­ния всеобщей силы, которая стремилась подняться над рамками прежней природной и народной жизни и одер­жать верх над ними — над человечеством и самосознани­ем. Для всеобщего сознания это торжество свободы и че­ловечности, не говоря о том, что внешнее мировое господ­ство Рима не могло произвести его на свет, не могло еще быть достигнуто в форме чистого самосознания и чистой теории, поскольку религия оставалась всеобщей силой и внутри ее· должна была совершиться сначала всеобщая революция. В сфере отчужденного от себя самого духа — если освобождение должно было быть основательным и произойти ради человечества, — должны были быть сняты прежние ограничения всеобщей жизни, т. е. отчуж­дению нужно было стать всеобщим, охватывающим все человечество. В религиях древности существенные инте­ресы скрывают и застилают глубину и ужас отчужде­ния; созерцание природы очаровывает, семейные узы — сладостны и прелестны, народный интерес придает рели­гиозному духу пламенную преданность тем силам, кото­рые он почитает: цепи, которые нес человеческий дух на службе этих религий, были увиты цветами, великолепно, торжественно украшенный, как жертвенное животное, человек приносил себя в жертву своим религиозным силам,

сами цепи не давали ему заметить всю жестокость его служения.

Когда цветы завяли со временем, цепи были разруше­ны силой Рима, тогда вампир духовной абстракции завер­шил весь труд. Вплоть до последней капли крови этот вампир высосал человечество, его соки и силы,, кровь и жизнь: природу и искусство, семью, народ и государст­во — все впитал он в себя, и на обломках погибшего мира осталось только изможденное Я, но для себя самого един­ственная сила. Однако после безмерных потерь Я не мог­ло сразу же воссоздать из своих глубин природу и искус­ство, народ и государство. То великое и безмерное, что теперь происходило, единственное деяние, занимавшее его, состояло в том, что вобрало в себя все, что жило в старом мире. Я было теперь Всем и, однако, было пустым; Я стало всеобщей силой, но на обломках мира оно не могло не устрашиться самого же себя и не отчаяться при виде таких потерь; пустому, всепожирающему Я становилось страшно при виде самого себя, оно не осмеливалось по­стигнуть себя как Все и как всеобщую силу, т. е. оно оставалось еще религиозным духом и завершало свое от­чуждение, противопоставив самому себе свою всеобщую силу как силу чужую, в неимоверном страхе трудясь — перед лицом этой силы — ради своего сохранения и бла­женства. Гарантию своего сохранения оно видело в мес­сии, который для него представлял лишь все то, чем было оно само в основе своей, а именно его самого как всеоб­щую силу, но только такую, какой было оно само, именно как силу, в которой испытали свою гибель и всякое созерцание природы, и все нравственные определения духа семьи и народа и государственной жизни, равно как художественное созерцание.

Исторический исходный момент такой революции был дан в жизни иудейского народа, поскольку в его религиоз­ном сознании не только были уже задушены природа и искусство, а тем самым борьба с религией природы и ис­кусства, как таковая, была уже позади, но и народный дух в самых разнообразных формах уже должен был всту­пить в диалектические отношения с идеей более высокой всеобщности [...]. Недостатком этой диалектики было то, что в конце народный дух вновь становился средоточием всего универсума: христианство устранило этот недоста­ток, сделав всеобщим чистое Я. Евангелия провели такое

преобразование своим способом — именно способом исто­рического изображения: повсюду будучи зависимы от Вет­хого завета, будучи почти его копией, они все же дали осуществиться тому, чтобы сила народного духа была по­глощена всесилием простого, чистого, но отчужденного от действительного человечества Я.

Если мы станем рассматривать евангелия так, что от­влечемся от их взаимных противоречий, как простая не­замысловатая вера абстрагирует целостный образ из их смутного содержания, нас не сможет не удивить то, что они занимали человечество в течение 18 веков, и притом так, что тайна их не была открыта. Ибо нет евангелия, нет самого незначительного его фрагмента, где бы не было недостатка в воззрениях, оскорбляющих, ранящих и воз­мущающих человеческие чувства.

Но наше удивление еще более возрастет, когда мы за­метим, что евангелия со своими данными и предпосыл­ками находятся в противоречии со всем тем, что мы зна­ем о времени, когда будто бы существовал их предмет; но удивление достигнет величайшей степени, когда мы обра­тим внимание на чудовищные противоречия, в которых запутываются они со своими утверждениями, когда мы обратим внимание на такое изображение истории, как у Матфея, и на такое представление всего, как в четвертом евангелии. И такими вещами должно было мучить себя человечество на протяжении полутора тысячелетий? Да, такими, ибо великий, безмерный шаг мог быть сделан лишь после подобных мук и усилий, чтобы не быть на­прасным я быть оцененным во всем подлинном своем зна­чении и величии (стр. 57—62).

РУГЕ

Арнольд Руге (Rüge, 1803—1880) своими яркими статьями на страницах «Галлеских ежегодников» в Лейпциге (1838— 1840 гг.) и «Немецких ежегодников» в Дрездене (1841—1845 гг.) положил начало наиболее конкретной в политическом отношении младогегелъянской публицистике и способствовал ее развитию. Кульминацией его деятельности было совместное с К. Марксом участие в единственном вышедшем в свет номере «Немецко-француаских ежегодников» в Париже (1844 г.). К этому времени, однако, размежевание их по политическим и философским вопро-. сам уже явственно определилось. В период революции 1848—

1849 гг. в Германии А. Руге был избран во Франкфуртское национальное собрание и ос­новал буржуазно-радикальную партию, издавая в течение не­скольких месяцев газету «Ре­форма». Был выслан из Гер­мании, а по возвращении из английской эмиграции стал поддерживать политику Бис­марка.

В переводе А. В. Михай­лова даны подобранные И. С. Царским фрагменты ив «Пре­дисловия» к 4-му выпус­ку «Галлеских ежегодников» (№ 1 и 2 за 1841 г.), из статьи «Политика и философия» («Po­litik und Philosophie», 1840) и из первой статьи на тему «Ге­гелевская философия права и политика нашего времени» («Die Hegeische Rechtphilo­sophie und die Politik unserer Zeit», 1842).

[ПРЕДИСЛОВИЕ К 4-му ВЫПУСКУ «ГАЛЛЕСКИХ ЕЖЕГОДНИКОВ»]

Оракул нашего времени — революция европейского челове­
чества [...]. .

Что вообще составляет характер нашего временя, пробужде­ние к самосознанию, то самое совершилось и в его зеркале — в «Ежегодниках». Дух современной нам истории —дух сознатель­ный, отныне он не обманывается в отношении своей цели; мы все знаем, что нам гарантирована свобода литературной обще­ственности и общественность свободного государства; однако отдельное всегда будет неожиданно поражать нас: нас будет поражать, что наше частное знание превращается в волю обще­ственности, а наше субъективное умонастроение — в реальную практику. Так и цель этого журнала была поставлена с самого начала, и ее легко было распознать; однако требовалось время для того, чтобы журнал оставил свою наивность, стал обращаться с врагом как с врагом и пришел к решительным следствиям своего принципа. [...]

Принцип, вокруг которого все теперь вращается, есть авто­номия духа, а именно в области научной — развитие рациона­лизма, а в области государственной — либерализма. В науке всякая истина теперь имеет всеобщую форму самосознания, есть процесс мыслящего субъекта. Единство исторического и чисто духовного процесса, поскольку оно познано разумой как одно и то же движение, не оставляет ничего, кроме самого мира ра­зума. [...] Как разум и предание, так и дух и природа отнюдь

не неподвижные противоположности в наше время. В области политического этот рационализм, или это рациональное образо­вание времени, становится практическим. Здесь соответствие в том, что государство перестало быть непроходимым, затуманен­ным, тайным и потому чуждым состоянием, но оно равным образом стало существованием нашего самосознания, находящимся в процессе, или же, что, быть может, яснее, стало упорядоченным и самоопределяющимся во всеобщих, или разумных, формах наро­дом. Народ, который движется .в этих формах, суверенен, как суверенен разум рационализма в методическом движении этого разума, будучи самим процессом абсолютного. [...]

ПОЛИТИКА И ФИЛОСОФИЯ

Освободительная война против трех чужих держав — против готовой философской системы, предпосылаемой догматике и эмпи­рической действительности — привела к тому, что создалось со­вершенно изменившееся положение новейшей философии но отношению к внешнему миру. Что она есть на самом деле — сво­бодная сила становящейся истории, на сторону этого безоговорочно И с полным сознанием встала философия [...]. Что философии следует приписать такую силу, способную образовать будущее, и такую задачу, это решительно отрицает Гегель, поскольку он критику того, что действительно, рассматривает как забегание за это действительное, но при этом не делает для всей философии вывода, что это зашедшее за действительность, будучи последним, на самом деле является самым новейшим, является следующей, будущей ступенью совершения, забежавшей вперед по сравнению с эмпирической действительностью. В научной диалектике Гегель непрестанно учит и показывает подлинную идеальность, регресс к налично существующему для него повсюду ведет к прогрессу [...]; но во всемирной истории он решительно не желает признать инициативу, за философией. Философия для него — завершение без всякого долженствования, целый период философией просто замыкается (стр. 95—97).