КНИГА ВТОРАЯ Глава I. Что такое знак и сколь он разнообразен 6 страница
Глава XV
39. Однако ты согласился, что если бы я показал, что есть что-то
выше нашего ума, ты бы исповедал, что это Бог, если уже ничего нет
выше. Принимая это твое согласие, я сказал, что будет достаточно,
если я покажу это. Ибо если есть нечто более превосходное, то, ско-
рее, это Бог, если же нет, тогда сама истина есть Бог. Есть ли, следо-
вательно, или нет [чего-то выше ума], ты тем не менее не можешь от-
рицать, что Бог есть, — каковой вопрос и был нами поставлен для
исследования и обсуждения. Ведь если тебя трогает то, что в священ-
ном Христовом учении мы принимаем на веру, что есть Отец Муд-
рости (sapientia), вспомни, что мы также принимаем на веру и то, что
вечному Отцу равна Мудрость, которая порождена Им. Поэтому те-
перь ничего не надо искать, но следует сохранить с неколебимой ве-
рой. Ибо Бог есть и есть истинно в высшей степени. Теперь мы не
только сохраняем это как несомненное, насколько я могу судить,
благодаря вере, но также соприкасаемся с этим в форме знания —
верной, хотя все еще тончайшей. Для поставленного вопроса доста-
точно того, что мы можем развивать все остальное, что относится
к предмету, если у тебя нет ничего против, чтобы возразить.
Эводий. Право же, объятый радостью совершенно невероятной
и невыразимой никакими словами, я принимаю это и заявляю, что
это в высшей степени верно, более того, я говорю это внутренним
голосом, благодаря которому я хочу быть услышанным самой
истиной и приобщиться к ней; согласен, что есть не просто благо,
но даже благо высшее и приносящее блаженство.
40. Августин. Да, конечно, я тоже очень рад. Но скажи на ми-
лость, неужели мы уже мудры и блаженны? Или мы все еще лишь
стремимся к тому, чтобы нам это удалось?
Эводий. Я полагаю, что, скорее, стремимся.
Августин. Откуда в таком случае ты понимаешь то чему, как
ты заявляешь, ты радуешься как истинному и определенному,
и соглашаешься, что это имеет отношение к мудрости? Или ка-
кой-нибудь глупец также может познать мудрость?
Эводий. До тех пор, пока он глупец, не может.
Августин. Следовательно, ты уже мудрец или все еще не по-
знал мудрость?
Эводий. Хотя я еще не мудрец, но и глупцом себя не назвал бы, на-
сколько я познал мудрость, потому что то, что я узнал, является оп-
ределенным, и не могу отрицать, что имеет отношение к мудрости.
Августин. Скажи, пожалуйста, признаешь ли ты, что тот, кто
не является справедливым, является несправедливым, и тот, кто
не является сведущим, является несведущим, и тот, кто не явля-
ется сдержанным, является несдержанным? Или что-нибудь мо-
жет вызвать сомнения по этому поводу?
Эводий. Я признаю, что когда человек не является справедли-
вым, он несправедлив, то же самое я бы сказал и о сведущем,
и о сдержанном.
Августин. Тогда почему, когда кто-то не является мудрым,
не является глупцом?
Эводий. Я также признаю то, что когда кто-нибудь не является
мудрым, он является глупцом.
Августин. Итак, теперь кем из них являешься ты?
Эводий. Назови меня кем угодно, но я все еще не дерзаю на-
звать себя мудрым и вижу, что из того, с чем согласился, следует,
чтобы я не сомневался назвать себя глупцом.
Августин. В таком случае, глупец познал мудрость. Ведь, как
уже было сказано, он не был бы уверен, что хочет быть мудрым
и что этого следует [хотеть], если понятие о мудрости не утверди-
лось бы в его уме, как и о тех вещах, о которых, когда тебя спроси-
ли по отдельности, ты ответил, что они имеют отношение к муд-
рости и ты рад их осознать.
Эводий. Зто так, как ты говоришь.
Глава XVI
41. Августин. Итак, что еще мы делаем, когда стремимся быть
мудрыми, кроме того что некоторым образом со всем возможным
пылом всю нашу душу сосредоточиваем на том, что мы постигаем
умом, и туда ее помещаем и надежно укореняем, чтобы она уже не
личному своему радовалась, которое переплелось с преходящими
вещами, но отказавшись от всех условий пространства и времени,
овладевала тем, что всегда едино и тождественно? Ибо подобно
тому как вся жизнь тела — душа, так блаженная жизнь души есть
Бог. Пока мы так действуем — до тех пор, пока не проделаем, —
мы в пути. И то, что нам дано радоваться этим истинным и опре-
деленным благам, блистающим на этом, пусть все еще темном пу-
ти, посмотри, не это ли написано о мудрости, что она делает со
своими приверженцами, когда они приходят к ней и ее ищут. Ибо
сказано: «Благосклонно является им на путях и при всякой мыс-
ли встречается с ними» (Прем. 6, 16). Ведь куда бы ты ни повер-
нул, она говорит с тобой при помощи неких следов, которые она
запечатлела на делах своих, и тебя, соскальзывающего вовне, при-
зывает назад внутрь благодаря самим формам внешнего, так что
ты видишь все, что бы ни нравилось тебе в телесном и ни привле-
кало через телесные чувства, доступно вычислению, и исследу-
ешь, откуда это, и возвращаешься к самому себе, и понимаешь,
что ты не можешь одобрить или не одобрить того, с чем соприка-
саешься, при помощи телесных чувств, если не имеешь в себе не-
кие законы красоты1, с которыми соотносишь все прекрасное, что
воспринимаешь извне.
42. Внимательно вглядись в небо и землю, и море, и все, что на
них либо в вышине сверкает, либо внизу ползает, летает или пла-
вает. Все это имеет формы, потому что обладает числом2, отними
у него это, и оно превратится в ничто. Отчего, следовательно, все
происходит, если не от числа? В той мере ему присуще бытие,
в какой присуща исчислимость; и художники также знают числа
всех телесных форм в искусстве, с которыми они согласуют свои
произведения, и при их изготовлении работают руками и инстру-
ментами до тех пор, пока то, что обретает внешнюю форму, не бу-
дет соотноситься, насколько это возможно, с тем светом чисел,
который внутри, пока не достигнет совершенства и через воспри-
имчивого посредника не понравится внутреннему судье, созерца-
ющему высшие числа3. Далее спроси, кто движет рукой самого ху-
дожника, — это число, поскольку она движется также в согласии
с числом. И если ты вырвешь из рук работу, а из сердца замысел
произведения, это движение рук сведется к увеселению, оно будет
называться пляской. Так вот спроси, что в пляске доставляет удо-
вольствие; и число ответит тебе: «это я», взгляни же на красоту
1 Речь идет об истинах эстетических.
J Мысль о том, что формы и числа тождественны, — плотиновская, но в ис-
токе еще и платоновская, пифагорейская и неопифагорейская.
1 Одна из важных и обобщающих характеристик искусства отсылает
к платоновскому демиургу, который лепит реальность, взирая на идеальную
модель, хотя трактована идея в ином, августиновском горизонте мысли.
сформировавшегося тела: числа располагаются в пространстве;
взгляни на красоту движения тела: числа обращаются во времени;
углубись в искусство, откуда они происходят, ищи в нем время
и место: их не будет никогда и нигде. Однако число живет в нем,
хотя ни область пространства, ни череда дней ему не принадлежит.
Но когда и те, кто хочет стать художником, посвящает себя изуче-
нию искусства, свое тело они приводят в движение в пространстве
и во времени, а душу — во времени; ведь с течением времени они
становятся искусней. Обратись, следовательно, к душе художника,
чтобы увидеть вечное число: и тотчас мудрость засияет тебе из са-
мого сокровенного тайника и из самого потаенного пристанища
истины. Если это отвратит твой все еще слабый взгляд, обрати ум-
ственное око на тот путь, где оно благосклонно явилось1. Помни,
что ты рассеял видение, которое ты, став более сильным и креп-
ким, повторишь.
43. Увы тем, кто оставляет тебя, водительницу, и обходит сле-
ды твои, кто ловит твои знаки вместо тебя и забывает то, на что
ты указываешь, о мудрость, сладчайший свет чистого ума! Ведь
ты не перестаешь давать нам знаки, какая ты и сколь ты велика,
и знаки твои суть вся красота творений. Ведь и художник созер-
цающему его работу некоторым образом дает знак от самой красо-
ты произведения, чтобы он полностью не останавливался на этом,
но вид созданного предмета так пробегал глазами, чтобы с чувст-
вом обратиться к тому, кто его создал.
Но любящие вместо тебя то, что ты производишь, подобны тем,
кто слушая какого-нибудь красноречивого мудреца, пока жадно
внимают безмерной сладости его голоса и порядку удачно разме-
щенных слогов, упускают основу этих мыслей, — словно знаки2 ее
прозвучали те слова. Увы тем, кто отворачивается от твоего света
и сладостно предается своему помрачению! Ведь поворачиваясь
к тебе словно бы спиной, они утверждаются в плотских занятиях,
как будто бы в своей тени, и, однако, даже там то, что их все еще
радует, они получают от сияния твоего света. Но тень, пока ее лю-
бят, делает духовное око более слабым и неспособным переносить
твой вид. А потому человека все более и более окутывает тьма, по-
ка он охотнее следует за тем, что с большей терпимостью принима-
ет менее твердого. Отчего он становится неспособным увидеть то,
что превыше всего, и считает злом все непредвиденное, что обма-
нывает, или недостойное, что соблазняет, или достигнутое, что му-
чает, поскольку это заслуженно вызывает его отвращение и ничто
справедливое не может быть злом.
' Что, возможно, значит: начни все с начала, найди те числа, что рассыпа-
ны по тварному миру, как говорится выше в тексте.
2 Возможно, автобиографическое воспоминание, связанное с риторским
профессиональным опытом в Милане.
44. Следовательно, если ты обратишь внимание на что-нибудь
изменчивое, ты не можешь постичь его ни при помощи телесного
чувства, ни благодаря духовному созерцанию, если оно не сохра-
няется некоей формой чисел и обращается в ничто, если ее изъ-
ять, не сомневайся — пусть это изменчивое не прекращается,
но путем размеренных движений и благодаря определенному раз-
нообразию форм, словно некие повороты времени, проходит, —
[не сомневайся], что существует некая вечная и неизменная фор-
ма, которая не заключается и как бы распространяется в прост-
ранстве и не разворачивается и изменяется во времени, но по-
средством которой все это может формироваться и исполнять
в своем роде, и выражать числа пространства и времени.
Глава XVII
45. Ибо необходимо, чтобы всякая новая вещь была способна
принимать новые формы. Но как мы называем то, что может ме-
няться, изменчивым, так и то, что может формироваться, — я на-
звал бы способным принимать новые формы. Но никакая вещь не
может оформить саму себя, потому что никакая вещь не может
дать себе то, чего не имеет, и нечто формируется в любом случае,
чтобы иметь форму. Поэтому, если всякая вещь имеет какую-то
форму, ей нет нужды получать то, что она имеет, если же не имеет
формы, то не может и воспринять от себя то, чего не имеет. Таким
образом, никакая вещь, как мы сказали, не может сформировать
саму себя. Но что еще мы можем сказать об изменчивости тела
и души? Ведь выше было сказано достаточно. И получается так,
что тело и душу формирует некая неизменная и вечно пребываю-
щая Форма. Каковой Форме сказано: «Ты переменишь их, и изме-
нятся. Flo Ты — Тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс. 101, 27-28).
«Года без скончания» использованы в пророческом изречении
вместо вечности. Об этой же Форме сказано, что Она «пребывая
в себе, обновляет все» (Прем. 7, 27). Отсюда также становится по-
нятно, что всем управляет Промысел. Ведь если все, что существу-
ет, обратится в ничто, если его лишить формы, значит сама неиз-
менная форма, посредством которой все изменяемое пребывает,
так что его наполняют и направляют числа его форм, сама есть их
Промысел. Ибо этого не было бы, если бы не было ее'. Следова-
тельно, каждый кто наблюдая и рассматривая все творение в це-
лом, направляет свой путь к мудрости, видит, что мудрость благо-
склонно является ему на путях, и при всякой мысли (providentia)
встречается с ним (Прем. 6, 17). И тем живее загорается желани-
' Мудрость трактуется здесь как неизменная форма и охраняющая реаль-
ность сила провидения.
ем проделать этот путь, что путь этот, которого он страстно стре-
мится достичь, прекрасен сам по себе.
46. Однако если ты найдешь какой-то другой род творений кро-
ме того, что существует, но не живет, или того, что и существует,
и живет, но не понимает, а также того, что и существует, и живет,,
и понимает, тогда отважься утверждать, что есть какое-то благо, ко-
торое не от Бога. Ведь эти три [рода] можно выразить также двумя
именами, если их называть телом и жизнью, потому что и та, что
только живет, но не понимает, — такова жизнь животных, и та, что
понимает, — как у людей, в высшей степени верно называется жиз-
нью. Однако эти два, то есть тело и жизнь, которые, конечно, счита-
ются творениями, — ибо и жизнь Самого Творца и называется и яв-
ляется высшей Жизнью, — итак, эти два творения, тело и жизнь,
поскольку они способны принимать формы, как показывает ска-
занное выше, и, абсолютно лишившись формы, обращаются в ни-
что, достаточно тем самым обнаруживая, что в основе их лежит та
форма, которая всегда принадлежит этому способу жизни. Вот по-
чему все блага — сколь угодно большие, сколь угодно малые — не
могут существовать иначе, кроме как от Бога. Ибо что среди творе-
ний может быть больше, чем разумеющая жизнь, или меньше, чем
тело? Сколь бы ни были велики их недостатки и как бы не стреми-
лись они к тому, чтобы не быть — у них остается нечто от формы,
чтобы они могли существовать, каким-то образом. Однако все, что
сохраняется от формы у какой-либо наделенной недостатками ве-
щи, происходит от той формы, которая не знает недостатков и не
позволяет самим действиям вещей, которым присущи недостатки
либо которые близки к совершенству, преступать законы своих чи-
сел. Итак, все, что встречается в природе вещей заслуживающего
похвалы, — пусть оно считается достойным похвалы незначитель-
ной или большой, — следует отнести к превосходящей и неизречен-
ной хвале Создателю, — если у тебя нет возражений.
Глава XVIII
47. Эводий. Признаю, что я достаточно убежден, и как стано-
вится очевидно, насколько это возможно в этой жизни и среди та-
ких, как мы, — Бог есть, и от Бога все благое, так как все, что есть:
то, что понимает, и живет, и существует, либо то, что только живет
и существует, либо то, что только существует, происходит от Бо-
га. Теперь же давай посмотрим, можно ли разрешить третий во-
прос: следует ли причислить к благу свободную волю. После того,
как это будет доказано, я без сомнения соглашусь, что Бог даровал
ее нам и ее надлежало даровать.
Августин. Хорошо, что ты напомнил предмет разговора и внима-
тельно перешел к следующему, уже развернутому вопросу. Но ты
также должен был увидеть, что этот третий вопрос уже разрешен.
Потому ведь ты и сказал, что тебе представляется, что свободное ре-
шение воли не должно было быть дано, потому что посредством ее
каждый грешит. Тогда я возразил тебе, что подтвердить верность
этой мысли можно только лишь благодаря свободному изъявлению
воли, а также утверждал, что именно для этого Бог его нам дал. Ты
ответил, что тогда свободная воля должна была нам так быть да-
на, чтобы дана была и праведность, которой никто не может поль-
зоваться неправильно. Твой ответ вынудил нас сделать несколько
кругов при обсуждении, благодаря которым мы доказали тебе, что
и большие и малые блага — от Бога. Что не могло бы обнаружит-
ся столь ясно, если бы прежде рассуждение о столь великой вещи
сообразно нашей мере, предпринятое против мнений нечестивой
глупости, из-за которой «безумствующий в сердце своем говорит:
„нет Бога"» (Пс. 13, 1; 52, 1), не было направлено на нечто более
очевидное, при том, что сам Бог помогал нам в столь рискованном
пути. Эти два [положения], а именно: что Бог есть, и что все бла-
га происходят от него, хотя также и раньше принимались с неко-
лебимой верой, трактовались таким образом, чтобы также и это
третье — что среди благ следует числить свободную волю — явля-
ется очевиднейшим.
48. Ведь уже предшествующим обсуждением было открыто
и установлено между нами, что природа тела относится к более
низкой ступени, чем природа души, и поэтому душа есть большее
благо, чем тело. Следовательно, если в телесных благах мы нахо-
дим нечто, чем человек не может пользоваться правильно, однако
по этой причине мы не говорим, что оно не должно было быть да-
но, поскольку мы признаем, что оно является благом, что же уди-
вительного, что и в душе есть некие блага, которыми мы также не
можем пользоваться правильно, но потому, что блага, которые су-
ществуют, могли быть даны только лишь Тем, от Кого происходят
блага все? Ведь ты видишь, насколько недостает блага телу, у ко-
торого отсутствуют руки, и, однако, плохо руками пользуется тот,
кто действует ими во зло или постыдно. Если бы ты увидел кого-
нибудь без ног, ты бы согласился, что для наибольшего блага ему
недостает телесной целостности, и, однако ты не стал бы отрицать,
что тот, кто для причинения ущерба кому-нибудь или для опозо-
ривания себя самого пользуется ногами, пользуется ими дурно.
Глазами мы видим этот свет и различаем формы тел, и это самое
замечательное в нашем теле, где как в некоей вершине достоинст-
ва расположены эти члены, и к наблюдению за здоровьем, и к мно-
гим другим жизненным удобствам относится использование глаз.
Но большинство [людей] по большей части постыдно использует
глаза и принуждает их служить похоти; и ты видишь, насколько
недостает лицу блага, если отсутствуют глаза. Но когда они есть,
кто их дал, если не щедрый даритель всех благ — Бог?
Следовательно, как ты признаешь это в теле, и, не замечая тех,
кто плохо пользуется ими, ты восхваляешь Того, Кто дал эти бла-
га, так и свободную волю, без которой никто не может жить пра-
ведно, надлежит [признать] и благом, и данной свыше; и скорее
тех, кто этим благом плохо пользуется, следует обвинить, чем до-
пустить, что Тот, Кто дал, не должен был его давать.
49. Эводий. Итак, прежде мне бы хотелось, чтобы ты доказал
мне, что свободная воля есть некое благо, и я бы согласился, что
Бог ее дал нам, потому что я признаю, что от Бога все благо.
Августин. Разве я не доказал это с таким напряжением предше-
ствующего обсуждения, когда ты признал, что любой вид и форма
тела от высшей формы всех вещей, то есть от истины, существует,
и согласился, что является благом? Ибо сама истина говорит
в Евангелии, что и волосы наши сочтены (см.: Мф. 10, 30). А то, что
мы сказали о вершине числа и о силе, от края до края выступающей,
ты забыл? В таком случае какая это большая странность — числить
наши формы среди благ, хотя и незначительных и совершенно ни-
чтожных, но не находить, какому автору их приписать, если не Бо-
гу, создателю всех благ, потому что и наибольшие и наименьшие
блага происходят от Того, от Кого происходит всякое благо, и со-
мневаться о свободной воле, без которой даже те, кто живет наихуд-
шим образом, согласятся, что нельзя жить праведно! И теперь от-
веть мне определенно, прошу, что тебе представляется (кажется)
лучше в нас — то, без чего можно праведно жить, или то, без чего
праведно жить нельзя?
Эводий. Вот теперь пожалей, прошу, стыдно слепоты. Ибо кто
сомневается, что гораздо превосходнее то, без чего нет никакой
праведной жизни?
Августин. Итак, теперь ты будешь отрицать, что одноглазый
человек может жить праведно?
Эводий. Да не будет столь невероятного безрассудства.
Августин. Следовательно, хотя ты признаешь, что глаз для тела
есть некое благо, лишение которого, однако, не является препятст-
вием для праведной жизни, свободная воля, без которой никто пра-
ведно не живет, тебе кажется, не является никаким благом? Ведь ты
видишь справедливость, которой никто не пользуется дурно. Она
среди благ, которые есть в самом человеке, числится и все доброде-
тели души, из которых состоит сама праведная и честная жизнь.
Ибо ни благоразумием, ни твердостью, ни воздержанностью никто
не пользуется дурно; ведь во всех них также, как и в самой справед-
ливости, которую ты припомнил, процветает праведный разум,
без которого добродетели не могут существовать. Но праведным ра-
зумом никто плохо пользоваться не может.
Глава XIX
50. Следовательно, это великие блага. Но нужно, чтобы ты по-
мнил, что не только великие, но даже наименьшие блага могут
происходить только лишь от Того, от Кого все блага, то есть от
Бога. Ибо предшествующее обсуждение убедило нас в том, с чем
ты столько раз и столь радостно соглашался. Итак, добродетели,
благодаря которым праведно живется, суть великие блага. Вид же
каких угодно тел, без которых праведно жить можно, суть наи-
меньшие блага; потенции же души, без которых праведно жить
нельзя, суть блага обыкновенные. Добродетелями никто не поль-
зуется дурно; но прочими благами, то есть средними и наимень-
шими, не только хорошо, но так же плохо любой пользоваться мо-
жет. И потому добродетелью никто не пользуется дурно, что труд
добродетели есть хорошее использование даже того, чем мы можем
пользоваться даже нехорошо. Но никто не пользуется хорошим
использованием дурно. А потому изобилие и величие доброты
Бога не только большие, но также средние и наименьшие блага
превосходят. Более следует восхвалять доброту в больших, чем
в средних и более в средних, чем в наименьших благах, но скорее
во всем, чем если бы она не предоставляла все.
51. Эводий. Согласен. Но это заставляет меня колебаться, пото-
му что существует вопрос о свободной воле, и мы видим, что она
сама хорошо или нехорошо использует прочие [блага], каковым
образом и сама среди того, чем мы пользуемся, должна числиться.
Августин. Каким образом все, что мы постигаем для знания, мы
постигаем разумом, однако также и сам разум среди того числится,
что мы постигаем разумом. Разве ты забыл, когда мы исследовали то,
что разумом постигается, ты признал, что разум также разумом по-
стигается? Таким образом, не удивляйся, если мы пользуемся осталь-
ным благодаря свободной воле, что мы можем пользоваться самой
свободной волей благодаря ей самой, так что некоторым образом во-
ля, которая пользуется остальным, пользуется сама собой, так же как
познает сам себя разум, который познает и остальное. Ибо и память
не только все прочее, что мы помним, охватывает, но и то, что мы не
забываем, мы храним в памяти, память сама себя некоторым образом
понимает в нас, не только о другом, но также и о себе помнит; или ско-
рее мы помним и себя, и остальное, и ее саму благодаря ей.
52. А потому воля, которая есть среднее благо, поскольку коренит-
ся в неизменном благе и том общем, не собственном, как будто и есть
та истина, о которой мы много говорили, но ничего достойного не ска-
зали. Ведет человек счастливую жизнь — и сама эта счастливая жизнь,
то есть состояние души, приверженной неизменному благу, есть соб-
ственное и первое благо человека. В том также заключаются все доб-
родетели, чем никто не может дурно пользоваться. Ибо хотя это в че-
ловеке является великим и первостепенным, однако для каждого
отдельного человека собственным, и необщим. Ведь все мудрые и бла-
женные становятся таковыми путем соединения с истиной и мудрос-
тью, которые являются общими для всех. Но один не становится сча-
стливым благодаря блаженству другого, потому что и когда он
подражает тому, чтобы быть [счастливым], он оттуда стремится стать
счастливым, откуда видит, что тот стал, то есть благодаря этой неиз-
менной и общей истине. И никто не становится благоразумным благо-
даря благоразумию кого-нибудь, либо твердым благодаря твердости,
либо сдержанным благодаря самообладанию, либо справедливым бла-
годаря справедливости другого человека, но приведением души в со-
ответствие с теми неизменными правилами и светочами добродете-
лей, которые нетленно живут в самой истине и общей мудрости,
с которыми согласовал и на которых укрепил дух и тот, кого, наделен-
ного этими добродетелями, он поставил себе для подражания.
53. Следовательно, воля, приверженная общему и неизменно-
му благу, добивается первых и великих человеческих благ, хотя
сама является благом средним. Но воля, отвратившись от неиз-
менного и общего блага и повернувшись к собственному благу,
внешнему или низшему, грешит. Она обращается к собственному
благу, когда хочет, чтобы [благо] было в ее власти; к внешнему,
когда стремится познать блага принадлежащие другим, либо все
те, которые к [воле] не относятся; к низшему — когда она любит
наслаждения тела; и человек, ставший таким образом высокомер-
ным и любопытным, и бесстыдным, поглощается другой жизнью,
которая в сравнении с предшествующей [более высокой] жизнью,
является смертью, однако [жизнь] управляется с помощью боже-
ственного провидения, которое расставляет все по подобающим
местам и в соответствии с заслугами распределяет каждому свое.
Таким образом получается, что не те блага, к которым стремятся
грешники, являются каким-либо образом злом, и не сама свободная
воля человека, которую мы заверяем, следует причислить к неким
средним благам, но злом является отклонение [воли] от неизменно-
го блага и обращение к изменчивым благам; однако за отклонения
и обращения, поскольку они не по принуждению, но добровольны,
следует достойное и справедливое наказание несчастьем.
Глава XX
54. Но ты, может быть, спросишь: так как воля побуждается,
когда обращается от незыблемого блага к изменчивому, откуда это
побуждение у нее появляется; кто действительно является дур-
ным, если свободную волю, потому что без нее невозможно пра-
ведно жить, следует причислить к благам? Если, в самом деле, это
движение, то есть отклонение воли от Господа Бога, без сомнения
греховно, разве можем мы назвать Бога виновником греха? Следо-
вательно, это движение будет не от Бога. Тогда откуда оно будет?
Если я отвечу тебе, так спрашивающему, что я не знаю, воз-
можно ты опечалишься, однако я отвечу правду. Ведь невозмож-
но знать то, что является ничем.
Ты только сохраняй незыблемым благочестие, чтобы тебе, чувст-
вующему, или постигающему, или каким-либо образом рассуждаю-
щему пришло на ум, что нет никакого блага, которое не от Бога. Ко-
нечно, не встречается никакая природа, которая не от Бога.
Разумеется, всякую вещь, где увидишь меру, число и порядок, не ко-
леблись признать [делом] Бога Творца. Когда же совершенно это убе-
решь, то вообще ничего не останется: ибо даже если осталось некое
начало какой-нибудь формы, где ты не найдешь ни меры, ни числа,
ни порядка, (формы совершенны так как они повсюду); надлежит,
чтобы ты убрал само начало формы, которое, кажется, словно матери-
ал для творения, служит Творцу. Ведь если сотворение формы — бла-
го, то уже некоторое благо [есть] и начало формы. Так что, если уб-
рать вообще всякое благо, даже ни что-нибудь, а вообще ничего не
останется. Всякое же благо от Бога: следовательно, нет никакой при-
роды, которая не от Бога. Следовательно, то движение отклонения,
признаваемое нами грехом, которое порочно (defectivus est), всякий
же недостаток происходит «из ничего» (ex nihilo est). Смотри же,
к чему оно относится, чтобы ты не считал, что это относится к Богу.
Какой недостаток, однако, так как он добровольный, находит-
ся в нашей власти? Ведь если ты боишься его, надлежит, чтобы не
хотел его, если же не хочешь, его не будет. Следовательно, что бе-
зопаснее, чем быть в той жизни, где не может с тобой случиться
то, что не хочешь?