Классическая немецкая философия. 3 страница

ради свободы). Иначе говоря, Гегель объясняет несвободу человека в антич-

ном обществе и в восточных деспотиях, а также в средневековье тем, что че-

ловек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое

по природе своей не может, не должно быть несвободным.

Речь идет не о субъективном незнании, когда одни люди не знают того,

что знают другие, то есть не знают по своей вине и вследствие этого терпят

ущерб. Гегель имеет в виду незнание историческое, объективно обусловлен-

ное, которого еще не могло быть, – как не могло быть ядерной физики в

XVIII в. Такое незнание так же, как и знание, не может быть поставлено в

вину или заслугу отдельным индивидам. “С этой точки зрения раб, не по-

стигший своей субстанциальной природы должен быть понят как продукт

определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид,

которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущно-

сти.

Переходя к гегелевской концепции личности, можно утверждать, что

личность для Гегеля – “индивидуализированное бытие свободы”. Искания

Гегеля ориентированы на поиски внутренней, необходимой связи между “я”

и социумом, форм их взаимодействия. Личность для Гегеля – это и наиболее

адекватное выражение сущности человека, его самосозидания; и историче-

ски-конкретное ___________явление человеческого рода; и сохраняющаяся в изменениях

неповторимость самосознательного существа.

Личность как самосозидание начинается со свободы и существует, пока

свободна. Свобода здесь рассматривается прежде всего как саморазвитие, как

реализация внутренней необходимости. Нет другого конечного существова-

ния, в котором саморазвитие присутствовало бы столь же полно, как в лич-

ности. В этом отношении Гегель ставит личность рядом с мировым разумом

и абсолютным духом. В его понимании свободы личности акцент делается не

на сознании, а на делании свободы. “Свободный человек есть круг его само-

стоятельных действий, реализующих его собственную, внутреннюю необхо-

димость”.

В человеке Гегель различает индивидное, индивидуальное и личностное.

Человек вне общественных связей – лишь биологический индивид. Индиви-

дуальность же – это общественная неповторимость в отличие от биологиче-

ской уникальности человека. Индивидуальность формируется социальной

микросредой. Личность можно понять только на основе изучения самодея-

тельности человека. Индивидное и индивидуальное предзаданы человеку

(первое – предками, второе – социальной средой), личностью человек может

стать только сам. В становлении и развитии личности решающую роль игра-

ет, по убеждению Гегеля, не биологическая природа человека, а самоактив-

ность, самотворчество, самоконтроль человека.

Личность творится индивидуально, неповторимо во взаимодействии с

обществом. При этом общество выступает для личности не средой ( как для

формирующейся индивидуальности), а объектом и средством деятельности:

“Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в

какой он сам позволяет им это”. Обновление, изменение социальной среды

никогда автоматически не ведет к обновлению человека, последнее всегда

требует самостоятельных “самопреобразовательных” усилий (там же). И ин-

дивидуальность, и личность не объяснить без привлечения понятия “субъек-

тивность”. Она понимается Гегелем как “спонтанность” (самообусловлен-

ность) движения и развития, но не как нечто абсолютно противоположное

объективности”. Это, по Гегелю, есть активность или деятельность по пре-

вращению одного бытия в другое (преобразование бытия) и результат этой

деятельности. Не приспособление к бытию, а его диалектическое отрицание,

преобразование – путь развития отдельной личности и прогресса в истории.

Отсюда вытекает, что деятельность – это субстанция человека; “Понять

деятельность как субстанцию – значит, понять человека как целостное само-

развивающееся существо, в единстве всех его способностей”. Это значит, да-

лее, понять деятельность как родовую характеристику человека, отличаю-

щую его от животного, от природы вообще. Причем главной характеристи-

кой деятельности выступает, по Гегелю, универсальность, в которой и про-

ходит четкая граница между жизнедеятельностью животного и деятельно-

стью человека; именно универсальность, способность к универсальной дея-

тельности выявляет в человеке его внеприродность.

Итак, личность есть бытие-в-деятельности. С прекращением деятельно-

сти прекращает существовать и личность. Истинная личность всегда не за-

вершена, это ощущается ею как недостаток, хотя это ее величайшее преиму-

щество перед всеми другими существами. Она пытается устранить этот не-

достаток деятельностью. Как только личность уверует в свою совершенность

и завершенность – она конченная личность: “Когда это произошло, деятель-

ность и жизнедеятельность исчезают и настающая затем незаинтерисован-

ность есть духовная и физическая смерть”. Такого не происходит, когда ак-

тивность личности связана с интересами, которые невозможно удовлетворить

полностью, сколько бы она ни действовала, т. е. с интересами субстанциаль-

ными, существенными для развития личности и общества одновременно.

Учение Гегеля о человеке есть учение о становлении человечности в че-

ловеческой особи, поскольку человек не рождается членом общества, а ста-

новится им в результате индивидуального и общественного развития. “По

природе человек не таков, – говорит Гегель, – каким он должен быть: лишь

благодаря процессу преобразования он доходит до истины”. Истина здесь

понимается не просто как знание, правильное представление, а как “пости-

жение и тем самым самоутверждение подлинно человеческой сущности, ко-

торая первоначально наличествует лишь “в себе”, т. е. ещё в неосуществлён-

ной форме, а только благодаря воспитанию и самодеятельности индивида в

рамках установившегося в обществе образа жизни становится истинно чело-

веческим бытием, сущность которого образует свобода, как позитивное, диа-

лектическое снятие произвола”.

Другой выдающийся немецкий философ Фейербах говорит о своих со-

чинениях, что все они имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. “Эта

тема есть именно религия и теология и всё, что с ними связано”. Борьба с ре-

лигиозным мировоззрением была главным делом всей жизни Фейербаха. Эта

борьба была следствием глубокого убеждения в том, что ничто не оказывает

столь пагубного действия на его современников, ничто так не препятствует

человеческому счастью, как вера в бога. “Вот почему моральной необходи-

мостью, священным долгом человека является целиком подчинить власти ра-

зума темную, бояшуюся света сущность религии...”

Чтобы понять такую направленность деятельности Фейербаха, следует

отметить, что в условиях сохранения феодальных пережитков в немецких го-

сударствах того времени религия оставалась доминирующей формой идеоло-

гии. Если философия овладевала умами незначительной прослойки интелли-

генции, то христианская религия имела универсальное влияние. В центре

идеологической борьбы против феодальных отношений стоял тогда вопрос о

размежевании слепой веры и зрячего разума. Философские теории, этические

учения, вся система образования, нравы и обычаи находились под влиянием

религии, закреплялись и охранялись ею. “Наши религиозные учения и обы-

чаи, – говорил Фейербах, – находятся в величайшем антагонизме с нашей со-

временной духовной и материальной точкой зрения... Устранение этого про-

тиворечия есть необходимое условие возрождения человечества... Новое

время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и

основы человеческого существования...”

Фейербах разошелся с гегелевской философией религии. У Гегеля есть

различные религии и философии не по содержанию, но по форме: та истина,

которая выражена в религии в форме чувственных образов, в ___________философии вы-

ражается более адекватно – в форме понятий. Иначе говоря, философия вы-

ступает не антиподом религии но ее усовершенствованием. Напротив, для

Фейербаха само содержание религии несовместимо с разумом, враждебно

полноценному теоретическому мышлению. У Гегеля философия рационали-

зирует религию: у Фейербаха философия обязывает к отказу от религии”.

Фейербах стремится выявить корни христианской религии и религиоз-

ности вообще. Он не отрицает доводов французских атеистов о связи религи-

озных верований с невежеством, но одной ссылки на невежество недостаточ-

но для объяснения корней и роли религии. Отсутствие знаний, неспособность

понять законы природы – лишь “отрицательная теоретическая причина или,

по крайней мере, предпосылка всех богов...” Для уяснения сути дела её сле-

дует дополнить положительной причиной, порождающей и воспроизводящей

религиозные верования в продолжение столетий. Другими словами, “миф о

том, как бог создал человека, должен быть заменен достоверным знанием о

том, как человек создал бога”.

Разгадку веры, с точки зрения Фейербаха, следует искать в глубинах че-

ловеческой психики, следует понять особенности психического состояния

человека, нуждающегося в религиозных иллюзиях. Для этого необходимо

познание природы человека в целом: “только антропология является ключом

к скрытым тайникам религии”.

Главным отличием атеизма Фейербаха от атеизма французских энцик-

лопедистов является перенесение центра тяжести при исследовании корней

религии с рациональной сферы в эмоциональную, выдвижение на передний

план не рассудочных, а чувственных оснований веры в бога: “Чувство – вот

главное в религии”- полагал Фейербах. Первопричина существования богов –

желание. Человек – это прежде всего не созерцающее мир, не познающее

существо, а существо, живущее в этом мире, удовлетворяющее свои потреб-

ности или стремящееся их удовлетворить.

То, что именуют “религиозным чувством”, в действительности имеет

производный характер по отношению к другим чувствам, и прежде всего к

чувству зависимости, которое и составляет основу, сущность всякой религии.

Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, ко-

нечность, беспомощность, бессилие по отношению к неподвластным ему си-

лам, которые определяют его возможности и само его существование. Пер-

вое, по отношению к чему он ощущал свою зависимость, – природа. Самосо-

хранение человека, его питание, его здоровье были не в его власти, а во вла-

сти природы, которая угрожала ему, была полна неожиданностей, опасностей

и в то же время щедрот.

Это чувство зависимости неверно сводить к чувству страха. Конечно,

страх перед грозным явлением и связанная с ним неизвестность – неотъем-

лемый элемент чувства зависимости, но не единственный. Чувство зависимо-

сти включает в себя также и надежду освобождения от опасности, благодар-

ность, восторг, преклонение. Это чувство предполагает сознание не только

реальной, но и воображаемой, мнимой зависимости. Иначе говоря, чувство

зависимости универсально, оно объединяет все стороны и оттенки пережива-

ний, обусловивших религиозную веру. Предмет, являющийся источником за-

висимости, становится объектом религиозного почитания. И поскольку пер-

вый такой предмет – природа, то она и становится первым объектом обоже-

ствления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те силы,

от которых зависит жизнь и смерть, здоровье и болезнь, насыщение и голод.

А так как в зависимости от естественных и исторических условий в различ-

ной среде и на разных этапах разные конкретные силы и явления природы

оказывают господствующее влияние на человеческие судьбы, то “не природа

вообще, а природа данной страны составляет предмет религиозного почита-

ния, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом”-

полагал Фейербах.

Но чувство зависимости предполагает наличие человеческих потребно-

стей, требующих своего удовлетворения. При всем разнообразии и изменчи-

вости человеческих потребностей их можно в конечном счете свести к одной:

к стремлению к счастью, что бы под ним ни подразумевалось. Чувство зави-

симости связано с тем, что может дать и отнять счастье, оно “есть выражение

стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых

он опасается, и получить то добро, которое он желает...” Именно из этого

стремления к недостижимой цели возникает чувство зависимости, вопло-

щаемое в религиозной вере.

Когда нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потреб-

ности, на помощь приходит фантазия: бессилие находит утешение в иллю-

зии. Боги должны сделать то, чего не в силах сделать сам человек. Недости-

жимое блаженство здесь переносится в безграничное царство воображения.

Отсюда та огромная роль, которую играет в каждой религии чудо. В понятии

чуда сплетается воедино невежество, потребность, бессилие и воображение.

Чудо есть отрицание законов природы, отрицание возможности человеком

постичь порядок вселенной. Вместе с тем вера в чудо – это неверие в свои

силы, возможности.

Из всех чудес самое чудесное – бессмертие, загробная жизнь, которую

сулит религия. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою ограни-

ченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее

всего ему примириться именно с этой неизбежностью. Вот почему из всех

религиозных иллюзий самая властная – иллюзия бессмертия, воображаемое

преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему, по мысли Фейер-

баха, “бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную

часть религии и философии религии...” Фейербах стремится доказать, что че-

ловек “не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога по-

тому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать

веру в бессмертие”, в которое он так страстно хочет верить.

Фейербах рассматривает гносеологические корни этого процесса: “Че-

ловек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из

действительности то, что подобно, равно в предметах, общее им, отделяет

это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность,

и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их

сущность”. Когда продукт абстракции, заимствованный из природы или из

самого человека, превращается воображением в особое, самостоятельное су-

щество, – это и есть гносеологический механизм образования идеи бога. Дух

– это свойство, способность, деятельность самого человека. Но дух, отделён-

ный от тела и освобождённый от его конечности и ограниченности, превра-

щается верующим в предметное, вне его существующее существо, от него

отличное и являющееся для него первопричиной мира и самого человека.

Но Фейербах не ограничился анализом гносеологических корней рели-

гиозной веры, он попытался понять не только теоретические, но и практиче-

ские корни религии: “... первое, из практики, из жизни почерпнутое опреде-

ление бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего

существования, ибо это физическое существование есть основа его сущест-

вования духовного...”

Фейербах прекрасно понимал иллюзорность религиозного решения по-

ставленных верующим задач. Ведь религия претендует на осуществление ес-

тественных желаний человека сверхъестественным путем. В ответ на стрем-

ление иной, лучшей жизни она обещает человеку потусторонний мир и этим

лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире,

расслабляя его волю к борьбе за достижение земного счастья, за приведение

мира в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом,

считает Фейербах, главный вред религии: она учит страдать, терпеть, ожи-

дать в надежде на царство небесное, она по самому своему существу является

силой инерции, консерватизма: “Все оставить таким, каково оно есть, – вот

необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит

и существует по воле божьей”. Он вскрывает социальную функцию религии,

утверждая, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующе-

го зла.

Если вера закрепляет чувство зависимости, основывается на нем, то для

избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осоз-

нать, что “судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним

стоящего, а от него самого”. Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет

не просто негативный характер, а позитивный, выступая как утверждение,

реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможно-

стей. “Я отрицаю бога, – пишет он, – это значит у меня: я отрицаю отрицание

человека”.

Однако свою критику религии Фейербах расценивал как реформу созна-

ния, как психотерапию. Он сосредоточил внимание на освобождении челове-

ка от чувства зависимости, а не от самой зависимости, которая является зави-

симостью не только от природы, но и от социальной системы.

Поворотным пунктом в духовной эволюции Фейербаха был его разрыв с

гегельянством и переход на позиции философского материализма. В тогдаш-

них немецких условиях это было настоящим подвигом, требующим реши-

тельности, отваги и глубокого ума. Это было подвигом, потому что борьбу

за материализм ему приходилось вести против немецкого классического

идеализма, наиболее совершенной формы идеализма. В этой борьбе с идеа-

лизмом решающую роль сыграла борьба Фейербаха с религией. Сам Фейер-

бах заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логи-

ку, что гегелевский “абсолютный дух” – не более, как раздуваемый им уга-

сающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия требует

также отказа от стремящегося его сохранить абсолютного идеализма.

Фейербах требует порвать связь философии с религией и противопос-

тавляет этой связи связь философии с наукой, естествознанием, его ___________“абсо-

лютное” – синоним природы. Основной порок идеализма Гегеля он видит в

отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное,

по его мнению, как тождество мышления с самим собой, а акт мышления и

мыслимый объект в равной мере принадлежат к сфере мышления, и таким

образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и

независимо от мысли. В этом случае бытие, действительность подменяется

понятием бытия. Но мыслимое бытие или понятие бытия не есть действи-

тельное бытие – таков основной принцип, противопоставляемый Фейербахом

идеализму. Нечто есть, существует, обладает бытием – это значит, что оно

причастно не только к мышлению. “Образ этого бытия вне мышления – ма-

терия, субстрат реальности”, которая первична.

В действительности мышление есть свойство, деятельность мыслящего

существа: “Я мыслю”. Мыслит человек, а не разум сам по себе, вне человека,

независимый от человеческого бытия – человек – разумное существо, но ра-

зум не более как химера идеализма. Но если, продолжает он, философия

должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она должна исходить из

единичного, а не из всеобщего, ибо реальное бытие – всегда конечное, опре-

деленное бытие, а не бытие “вообще”. Поэтому началом философии “являет-

ся не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката (логическое сказуемое,

то, что в суждении высказывается о предмете суждения) абсолюта или идеи –

началом философии является конечное, определенное, реальное”.

Опровержение идеализма не приводит Фейербаха к мысли о том, что

коль скоро бытие не есть мышление, значит мышление есть то, чего нет в

бытии: нет, мышление есть, следовательно, возникает необходимость понять

мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.

Бытие универсально и вездесуще, мышление же – принадлежность толь-

ко определенного бытия – бытия мыслящих существ, то есть человеческого

бытия. Душа, сознание, мышление не есть нечто самостоятельное, сущест-

вующее независимо от тела.

В центре философии Фейербаха стоит человек, который является для не-

го не только основным предметом и конечной целью философии, но мерилом

всего сущего. Человек ___________понимается им строго материалистически, он посто-

янно подчеркивает телесную природу человека. Он сам называл свою фило-

софию антропологическим материализмом, который неразрывно связан с ес-

тествознанием. В акцентировании этой связи сказывается ограниченность его

материализма, для которого лишь одна природа – основание человека, и за-

коны человеческого бытия исчерпываются законами природы. В этом мате-

риализме отсутствует переход от явлений природы к социальным явлениям и

пропадает качественная граница между закономерностями природы и обще-

ства. Антропологический материализм неизбежно перерастает в историче-

ский идеализм, поскольку он выводит формы общественного сознания не из

общественного бытия, а из психофизиологической “природы человека”.

Трудности здесь начинаются тогда, когда возникает вопрос о понимании

человека во всем его качественном отличии – не как одного из многих есте-

ственных предметов, а как единственного известного нам общественного

существа. Здесь антропология неизбежно должна перерасти в социологию – в

учение о законах социального бытия как особой, общественной формы дви-

жения и развития с иными, только ей присущими стимулами и регуляторами.

Для Фейербаха человек – это субъект потребностей, потребитель. Отсю-

да открывается возможность перехода к пониманию общества как системы

удовлетворения потребностей. Но главным элементом его антропологизма не

является ни общество как целостность, ни изолированное Я. Таким перво-

элементом для него выступает индивидуальная связь между Я и ТЫ. При

этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и различения с ТЫ. И

Я, и ТЫ – это для Фейербаха функции коммуникации и они не существуют

вне ее: “Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве чело-

века с человеком, в опирающемся на реальность различии между Я и ТЫ”.

Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами “Вели-

чайшим и последним принципом философии является поэтому единство че-

ловека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных на-

ук – это только различные виды и формы этого единства”.

Общение между Я и ТЫ является отношением между отдельными инди-

видами, совокупность таких отношений образует, по Фейербаху, общество,

которое производно от совокупности этих двойственных ячеек. Такой подход

не дает доступа к познанию общественных закономерностей, которые несво-

димы к законам индивидуального общения двух индивидов. Отсюда и прак-

тические устремления его антропологизма: нравственное усовершенствова-

ние.

Это направляет внимание Фейербаха в сферу воли. Он считает, что в ос-

нове всего поведения человека, в том числе и нравственного, лежат акты во-

ли: “Интимнейшую сущность человека выражает не положение: “я мыслю,

следовательно, я существую”, а положение: “я хочу, следовательно, я суще-

ствую”. Воля понимается им не как независимое от материального мира ду-

ховное начало, а как функция телесного организма: “Воля “сама по себе”,

“чистая” воля без своего физического, материального носителя, “без тела, без

жизни” – ничто”. Поэтому воля – “дочь времени”, подверженная изменчиво-

сти: “Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и но-

вую волю”.

Важным аспектом философии Фейербаха является его критика механи-

стического детерминизма с его абсолютной необходимостью, граничащей с

фатализмом. Он обращает внимание на множественность взаимодействую-

щих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредство-

вание волевых актов: “Ни одно человеческое действие не случается, конечно,

с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом,

между чистой мыслью и самим действием может еще выступить во мне бес-

численное количество посредствующих звеньев...” Он вводит понятие “сво-

бодной необходимости” в отличие от необходимости несвободной. Свобода

понимается им как необходимость “внутренняя, добровольная, желанная,

тождественная с моим Я”.

Но проблема свободы воли имеет и другую сторону. Это вопрос о дося-

гаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении

своих побуждений. В этом смысле Фейербах говорит, что воля не свободна,

но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, каким бы

решительным оно ни было, недостаточно для свободы, ибо воля без реаль-

ных возможностей её воплощения бессильна. Он соглашается со Спинозой,

что “над природой можно господствовать только путем повиновения ей”.

Речь у него идёт о господстве человека над собственной чувственной приро-

дой при помощи чувственных средств.

Основной элемент этики Фейербаха – признание стремления к счастью

связующим звеном между склонностью и долгом. “Воля” и “воля к счастью”

для него синонимы, и воля эта неискоренима. Она заложена в самой сущно-

сти, природе человека и не во власти человеческой воли не желать быть сча-

стливым. Его “я хочу, следовательно, я существую” раскрывается как “быть –

значит хотеть быть счастливым”.

Но как же, ставит Фейербах вопрос, “приходит человек, исходя из сво-

его эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по от-

ношению к другим людям?” Иными словами, где источник морали человека?

Для возникновения морали, по его мнению, требуются по меньшей мере два

человека; из одного только Я, вопреки Канту, мораль вывести нельзя. “Мо-

раль индивида, мыслимого как существующего самого по себе, – это пустая

фикция. Там, где вне Я нет никакого другого ТЫ, нет другого человека, там

нет и речи о морали; только общественный человек является человеком”.

Мораль, полагает Фейербах, не знает собственного счастья без счастья чужо-

го, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, независимого от

счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их не-

счастьи: “она знает только товарищеское, общее счастье. “Вся дедукция Фей-

ербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, – писал К. Маркс, – на-

правлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нужда-

лись друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следова-

тельно, ...добиться только правильного осознания существующего факта, то-

гда как задача... состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее”.

Ф. Энгельс справедливо упрекал этику Фейербаха в недиалектичности,

так как она “скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоя-

тельств и именно потому не применима нигде и никогда”.

Философия в России.

Философские системы и традиции не возникают

совершенно спонтанно, не являются результатом стечения случайных об-

стоятельств. Они становятся ответом на вызовы времени, тематизацией на-

пряжений, разрывом синдромов человеческого бытия, культуры. “Всякое

философствование, – говорил К. Ясперс, – есть преодоление мира, аналог

спасения”. Имеет свои глубокие, существенные предпосылки и русская фи-

лософия, предпосылки, объясняющие время её возникновения, характер и

содержание её основных проблем. Как о традиции о русской философии

можно говорить лишь начиная с XIX века. Все предшествовавшие века один

из историков русской философской мысли В. В. Зеньковский называл “про-

логом к русской философии”.

Подлинно оригинальная русская философская мысль обнаруживает себя

ближе к середине XIX в. Данный феномен можно объяснить действием ряда

тесно взаимодействующих социокультурных тенденций и факторов. Победы в

наполеоновских войнах окончательно утвердили собственное место России в