Слово и тело постмодернизма: от феноменологии невменяемости к метафизике свободы 8 страница

И это не вопрос психологии, как иногда кажется. Вся проблема дальности и близости завязана здесь на то, что я назвал бы предпосылочным отношением. Предпосылочным к любым содержаниям, которые могут возникать и которые яв­ляются" некоторыми реализованными мыслительными воз­можностями.

– То есть проблема предпосылки здесь главное?

–Да. И в этой предпосылке мы видим одну интересную черту. А именно, что сам акт мысли в той точке, в какой он осуществляется (и если осуществляется), неизбежно предпо­лагает, инкорпорирует в себе другого как равноправного агента мысли. Ну, например, если теоретически утверждает­ся, что человек есть "темное" существо, не способное что-либо помыслить, и мыслят за него, то тем самым та связка, о которой я говорю, естественно, нарушается, исчеза­ет, а значит, и твоя мысль как мысль не может осуществить­ся. Она не может никем быть помыслена как мысль. Ибо до­мыслено, после акта мысли, может быть только то, что в самом акте предполагается и допускает тебя, способного это помыслить. Следовательно, вся проблема и в отношении того богатства мысли, которое мы находим в истории философии, также состоит в том, что оно может быть преемственно только в той мере, в какой я могу воспроизвести это бо­гатство как возможность своей собственной мысли. Что это я могу сейчас помыслить в совершенно других, "совре­менных" предметах. Не просто текстуально воспроизвести некое содержание, а помыслить, что я могу это помыс­лить.

Таким образом, здесь возникает следующая связка: мы живы в том акте, который выполняем сейчас, если держим живыми, а не умершими в тексте, своих предшественников. Если жив Кант, если мысленно я держу Канта живым, то жив и я. И наоборот, если жив я, если я могу помыслить нечто кантовское как возможность моего собственного мышления, а не учености, то жив и Кант. И это есть бесконечная длитель­ность сознательной жизни. Ее бессмертие. Бессмертие лич­ности в мысли. А элементами такого предпосылочного отно­шения, предпосылочной связности являются, конечно, такие вещи, как, например, любовь и память. Именно они - не в ка­честве метафоры, а некоей живой, очевидной реальности -условие нашего включения в непрерывное поле значений и смыслов. И одновременно структурации себя посредством этих значений и смыслов. Организации своего, в общем, спонтанного психологического потока представлений, благо­даря чему и возникают, случаются события мысли. То есть тем самым здесь как бы дается возможность нашим эмпири­ческим состояниям проходить через какие-то существующие уже "машины времени", позволяющие им упорядочиваться, структурироваться. И такого рода преемственная структурация, - на что я хотел бы обратить особое внимание, - необратима. Ведь мы не можем сегодня мыслить так, как если бы не было, скажем, Декарта или Канта. Выполнение логической операции еще не означает выполнения акта мысли. Это может быть и псевдоакт, лишь похожий на мысль, имитирующий ее. Лишь после спонтанного возникновения таких автономных образований, которыми являются философские изобретения, появляется сама возможность помыслить то, что я мыслю. Сама возможность определенных, а не других каких-то чувств, мыслей и т.д.

Так что в каком-то смысле, когда я говорю о структурах или внутренних структурах, вовсе не совпадающих с тем, что может быть записано под книжной обложкой в виде мнения философов - Платон говорил то-то, Кант то-то и т.д., - то я го­ворю о чем-то, что является структурой и в то же время тем, что порождает структуры.

– Хорошо, я согласен, что именно это обстоятельство может быть источником интереса к истории философии и, если угодно, личного желания воссоздать некую целостную картину движения европейской философской мысли. Твой ин­терес к таким фигурам, как Платон, Декарт, Кант, Маркс, Гус­серль, мне понятен. Обращаясь к ним, можно действительно выявить некоторые исходные принципы философствования или существования философии как таковой. Я согласен, что традиция, в том числе и философская, - это не просто механи­ческая передача опыта. Ее значение и место в культуре намного шире...

– Здесь можно было бы сказать еще следующее - это уже относится к проблеме целостности европейской философии, хотя, разумеется, эта проблема не обязательно европейской, но и любой другой философии. Ведь, как я сказал, речь идет о структурах, а не о мнениях.

Так вот, я бы подчеркнул еще следующее. Когда мы имеем дело со структурами сознания, благодаря которым случается, конституируется философская мысль, то мы имеем дело с состояниями и структурами, которые независи­мы от предметного языка и интерпретации. Язык может быть разным. В разных культурах он не только разный, но и к тому же меняется. От предметного, объектного языка и интерпре­тации все это не зависит, поскольку, повторяю, есть некие теоретические структуры мысли (и они - самые интересные в истории философии), которые фактически свободны, причем в том числе и от интерпретации их самими изобретателями структур. Приведу пример. Ну, скажем, тот, кто сказал "cogito ergo sum", сказал нечто, что может быть помыслено, понимательным, осмысленным образом помыслено в совершенно других терминах, в других словах и применительно к совер­шенно другим предметам, нежели у Декарта. Или, например, тот, кто писал о синтетических суждениях априори. Когда это было помыслено Кантом, то было помыслено в предположе­нии, что существуют некие, логически независимые, особые формы суждения, называемые синтетическими. Но это может быть помыслено и совершенно независимо оттого, что су­ществует именно такой тип суждений. Ведь его может и не быть.

– То есть, когда мы говорим о преемственности, о тради­ции, то нужно идти до конца в нашем сознании того, что ничего предметного передать нельзя. Вернее, передать-то можно, но никогда нет гарантии, что это будет воспринято, понято. Что нечто, как это ни парадоксально, передается лишь тогда, когда передавать, транслировать, в сущности, нечего. Это то же самое, как со свободой. Какую свободу мы исповедуем...

– Да, и можно сказать так, чтобы завершить тему преем­ственности. Действительно, ситуация, в которой мы находимся, в каком-то смысле особая, - она обладает как бы неклас­сическими чертами, является неклассической ситуацией. Бы­вают такие "блаженные" периоды или состояния истории, когда нити преемственности ткутся механически, так как люди продолжают развивать идеи по их содержанию. То есть чисто предметно. А бывают ситуации, когда от содержания как раз нужно отказаться и перейти на иной уровень. Отсюда, между прочим, вся проблема так называемого модернизма, идет ли речь о соответствующем искусстве, музыке и т.д., которые, казалось бы, порывают с прошлым, с традицией. Ни­чего подобного! Просто в этом случае приходится некласси­ческими средствами, то есть совершая некоторые дополни­тельные акты, в содержании самой мысли не присутствую­щие, решать фактически ту же классическую задачу. Задачу самостояния человеческой души на острие вот той очевид­ности или "здравого смысла", о чем мы говорили в начале. В благоустроенном классическом мире, благоустроенность ко­торого достигалась за счет отсутствия в культуре весьма многих сфер человеческой деятельности и существования, непроявленности их, выполнение содержательной личност­ной задачи осуществлялось на острие невербальной очевид­ности. У нас же другая ситуация, но она не должна вводить в заблуждение. Это то же самое, только требующее учета тех сложностей, которые просто не предполагались классичес­ким типом философствования.

– И когда мы начинаем отдавать себе в этом отчет, то пони­маем, что преемственность, в том числе и в философии, осу­ществляется совершенно независимо оттого, насколько те, кто длят ее, что-то знают, филологически владеют текстами самой традиции, посвящены в нее и т.д. - Это возможно?

– Безусловно, поскольку это заложено в самих характе­ристиках сознательного опыта, а не сознания об опыте. Ведьмы согласились, что связность сознания как некоего прост­ранства для мысли предпосылочна по отношению к содержа­нию мысли. Кстати говоря, именно из этого исходил когда-то Декарт, когда говорил, что в идеале, хотя это звучит явно па­радоксально, наука должна была бы быть построена одним человеком, а Паскаль выражался примерно так - более дос­тупно: наше мышление есть один человек, мыслящий вечно и непрерывно. Но если это так, если проблема связки состоит в том, чтобы помыслить нечто в качестве возможности своего мышления, когда, с одной стороны, чтобы был жив я, я должен держать живым Декарта, а с другой стороны, если жив я, то жив и Декарт, то, следовательно, допустив все это (а мы допустили), можно сказать, что, занимаясь историей философии, мы каждый раз обязаны совершать своего рода деструк­цию или редукцию любого исторически бывшего предметного языка, чтобы выявить "объективное содержание" философ­ской системы. Например, что на самом деле думал Декарт? Не то, что он говорил, хотя говоримое, в общем, неотличимо от думаемого. Ведь то, как он думал, и что высказано в пред­метном языке, в существующих текстах, - не совсем одно и то же. Поэтому здесь и необходима редукция, благодаря кото­рой мы получаем совершенно другое пространство и время. Мы получаем не хронологическую последовательность, а некую вертикаль или веер, створки которого располагаются не линейно, а сосуществуют. Это как бы не ускользающая, а скользящая точка одновременности. Какое-то вертикальное или веерное сечение, позволяющее нам соприсутствовать с Платоном, Декартом, Буддой и т.д. Это точка, где прошлое соприсутствует с будущим, а будущее - с прошлым.

­ – Или "вечное настоящее".

– Ну, условно, это можно назвать и "вечное настоящим", или динамической вечностью. И этот переход нашей мысли о философах, бывших до нас или существующих рядом с нами, в это измерение является, на мой взгляд, самым существен­ным актом в нашем отношении к истории философии.

– То есть, занимаясь историей философии, ты вместе с тем не считаешь это занятие, подобно, например, Ясперсу, единственной философской задачей, доставшейся современ­ности, как писал об этом еще в середине 60-х годов в статье "К проблеме метода истории философии". Хотя история фи­лософии сыграла в твоем становлении огромную роль, ты по­лагаешь...

– Да, именно так. Не считаю. Поскольку то отношение к философам прошлого, о котором я говорю, совпадает в данном случае с тем отношением человека к миру, к предме­там, из чего вообще философия рождается. Как ни странно. Философия ведь рождается, как утверждали и знали еще древние, из удивления. А тут у нас - как бы на втором эта­же - к философам такое отношение. То есть удивленный, ра­достный восторг или энтузиазм перед тем, что вот само. Это так! Не то, что я мог бы сложить или доступным мне образом конвенционально представить, а само! "Как беззаконная ко­мета в кругу расчисленном светил", - говоря языком Пушки­на. Радость, которой не должно было быть, незаконна, а есть.

Почему? Потому что философы предстают перед нами в качестве феноменов. То есть сами мысли есть феномены. Не мысль о феноменах, а сами мысли - феномены, свидетель­ствующие всегда об ином, о другой реальности, нежели любые конвенциональные, культурные, психологические представления. Это и означает, что мы способны вспоминать. Ведь когда говорится о платоновской теории памяти, то речь идет не о той памяти, в которой мы якобы что-то должны хранить. Какие-то культурные достижения. Мы не это вспоми­наем. Мы вспоминаем всегда иное, но на уровне оригинала. Оригинала мысли.

Таким образом, сами философы, представленные феноме­нально в тексте, взятом как оригинал, суть свидетельства иного. И если вся философия - это один человек, мыслящий вечно и непрерывно, то это и есть необходимый и возрождаю­щий нас к жизни акт вспоминания. Он возрождает нас к жизни, поскольку чаще всего в каждый данный момент наше текущее сознание не есть жизнь. Но если в нас достаточно силен пафос начала философствования, то тогда в зазор этого пафоса могут войти вспоминания. То есть живые мысли. Мысли Платона, Декарта, Канта, Маркса. В своем соб­ственно-личном присутствии, а не в виде филологического резюме, механической формулы, штампа, которые можно лишь просто повторять и тиражировать.

В этом смысл и содержание истории философии, отличаю­щие ее, например, от истории науки. Присутствие оригиналов и упакованность в них структур сознания, которые распако­вываются, если я прихожу в точку, где проделываю опыт со­знания. Тогда они распаковываются через возможности моего мышления и понимания, что я не смог бы сделать простым продолжением своих естественных дарований. Своих логических способностей. Их проекцией я ничего этого не достигну. Она будет уходить в дурную бесконечность. А когда это распаковывается через меня, то тогда я что-то увижу, пойму. Это и можно, если угодно, назвать прогрессом в истории философии. Но это другой вид кумулятивности, не­жели в науке.

– Или в богословии.

–Да, или в богословии, которое также поддается закреп­лению в определенного рода образцах и затем их тиражиро­ванию. А философия не поддается этому.

И это самое трудное, несомненно, в плане постижения того, что такое философия.

Потому что в ней есть необратимость. То есть сущест­вуют в самих структурах какие-то ограничители, накладываю­щие определенные запреты и в то же время требования моего включения в эту пульсацию непрерывного поля философство­вания.

Следовательно, занятие историей философии, конечно, не может быть единственной философской задачей. Но при этом может возникать иллюзия в силу того, что духовное производ­ство стало массовым и (философия обросла мыслеподобными, квазимыслительными образованиями, что это так.

– И к тому же оказалась разрушенной личностная оче­видность, утрачен здравый смысл.

­ –Да, и поэтому приходится восстанавливать исходный жизненный смысл философствования, который совершенно исчез в известное время в системе университетской, акаде­мической передачи знаний и был подменен, так сказать, самокручением терминологической машины, которая безус­ловно должна существовать. Но при этом не должен исчезать изначальный жизненный смысл философии как таковой, с ее отвлеченным языком, создающим пространство, в котором воссоздается мыслящий. Воссоздается личность, способная самостоятельно думать, принимать решения и т.д. То есть, другими словами, воссоздается классическая мужественная душа, способная держать невозможную, над необратимой реальностью невластную, но тем не менее мыслимую мысль. Держать, не впадая ни в революционерство, ни в теургию.

М.С.Козлова.

Был ли Л.Витгенштейн логическим позитивистом?(К пониманию природы философии)

http://iph.ras.ru/page50370753.htm

План анализа для аннотации (представлен в таблице-вопроснике):

1) тезис о «бессмысленности философских утверждений»;

2) формы существования высказываемого и невысказываемого;

3) формы существования философии и философских фраз;

4) понятие концептуальной схемы языка, роль молчания в философии;

5) философские фразы как псевдоутверждения;

6) философские сверх-высказывания и нормальная работа языка, концептуальный и эмпирический планы рассуждений;

7) философские фразы как логико-грамматические правила.

1. К постановке проблемы

Позитивизму как философскому умонастроению присущи: сциентизм – вера в безусловный престиж науки, в превосходство научного знания над иными формами постижения мира; эмпиризм – признание решающей роли (в формировании и обосновании знания) информации, непосредственно получаемой в опыте (наблюдений, фактов), наконец, беспощадная критика метафизики, развенчание – как несостоятельных – притязаний философов на особо важную роль в познании мира. Эти три взаимосвязанных позиции, восходящие к О.Конту, легли в основу логического позитивизма – концепции, которая развивалась в рамках Венского кружка[1]. В ней были соединены принципы радикального эмпиризма и строго-аналитические методы символической логики, успешное развитие которой – одна из черт ХХ в. Программа кружка была представлена в манифесте «Научное миропонимание» (1929). Основополагающими считались логическое учение Рассела и « Логико-философский трактат»[2]Л.Витгенштейна (1921). Трактат был встречен с воодушевлением. Лидеры движения (М.Шлик, Р.Карнап и др.)[3] считали себя единомышленниками Витгенштейна. Об этом свидетельствует, например, известная статья Р.Карнапа «Преодоление метафизики логическим анализом языка»[4], в которой каждый абзац, кажется, написан в разъяснение или развитие идей Трактата. Автор статьи нисколько не сомневался, что приверженцы логического позитивизма мыслят в том же ключе, работают в той же парадигме, что и Витгенштейн, т.е. так же, как он – им казалось – превыше всего ценят науку и не приемлют метафизику. У большинства изучавших труд Витгенштейна и знакомых с идеями Венского кружка складывалось такое же впечатление. Рассел, Витгенштейн, Карнап воспринимались как философы одного типа, а название логический позитивизм – как соответствующее общему духу развиваемых ими позиций.

Пожалуй, прежде всего сторонникам логического позитивизма пришлись по душе осуществленные в Трактате разграничение осмысленных и бессмысленных утверждений и толкование первых как эмпирических повествований о фактах, а вторых – как не наполненных познавательно-информативным, фактуальным, содержанием (смыслом) псевдоутверждений. К таковым, т.е. бессмысленным по определению, были отнесены и философские положения. Развивая – на основе новейших достижений символической логики и идей радикального эмпиризма – учение логического позитивизма, члены Венского кружка объявили философствование алогичным, абсурдным, оценив его как дело никчемное и даже вредное, засоряющее науку да и просто разум человека псевдопонятиями и псевдоутверждениями. Время, однако, показало, что Витгенштейн не был их единомышленником, и главное, что существенно иным, далеким от позитивизма было его понимание сути, назначения философии[5].

Смешение этих двух, внешне похожих, а на самом деле разных концепций («раннего» Витгенштейна и логического позитивизма), признание их однотипными, близкими по сути, – результат неверного прочтения сложного текста Трактата. Это – реалия, с которой нельзя не считаться. Подобное недопонимание, если оно утвердилось, преодолевается с трудом. Таков и рассматриваемый нами случай: неверное (тому есть свидетельства и доводы) толкование философских взглядов Витгенштейна имеет прочность предрассудка. Явные натяжки (и ошибки) в оценке его позиций и поныне не вполне преодолены, в том числе в аналитической философии – широком движении 1960–1990–х[6], в рамках которого разрабатываются методы решения философских проблем путем анализа ( прояснения) языка. Философия логического и лингвистического анализа ХХ в. развивалась в русле традиций, близких позитивизму. Основоположники аналитической философии Б.Рассел и Дж.Э.Мур придавали решающее значение в формировании ее принципов своему возвращению (1898–1900) – после нескольких лет увлечения неогегельянством – к британской философской традиции. Рассел признавал, что отныне его устойчивой ориентацией стал характерный для Англии и развиваемый в европейской философии науки тех лет (Э.Мах и др.) эмпиризм, главным образом в его позитивистском (юмовско-миллевском) варианте. В дальнейшем наиболее близкой себе по духу философской школой ХХ в. он считал логический позитивизм[7]. Подобному стилю мышления было и остается приверженным немало других «аналитиков». Потому аналитическую философию нередко характеризуют как «семейство» концепций позитивистского толка. Между тем сочетание современных методов концептуально-языкового анализа знания и, шире, разумения вообще с установками позитивизма – скорее конкретное, локально-историческоe, чем принципиальное, теоретическое обстоятельство. Это подтверждается хотя бы тем, что в аналитической философии сегодня представлены разные философские ориентации. Отсюда понятны некоторые трудности в определении ее общего характера, в частности степени родства (или инородности) позитивизму. Мнения специалистов по этим вопросам иногда заметно расходятся.

Витгенштейна по праву считают центральной фигурой в развитии аналитической философии ХХ в., поскольку именно он разработал «полярные» – строго-логическую (I) и прагматико-лингвистическую (II) – стратегии Философии Анализа[8], дав импульс развитию двух основных ее ветвей (или форм), а главное, сформулировал сами принципы аналитического толкования природы, задач философии[9]. Потому верное понимание общего характера «аналитического движения» предполагает уточнение позиций, стилей философствования, которые развивал Л.Витгенштейн. Вопрос о его философской ориентации несколько запутан. Его оригинальные мысли встречали разного рода недопонимание. Авторские, глубоко продуманные позиции Трактата воспринимались как продолжение, проработка концепций Рассела, под руководством (и влиянием) которого начинал свои исследования Витгенштейн. Автор Трактата ясно понимал и с признательностью отметил, что его труд был вдохновлен логическими идеями Рассела и «великолепными трудами Фреге». Но вместе с тем это новаторская работа, имевшая (даже на подготовительной стадии) эффект новизны для Рассела, который был посвящен в замысел ученика и его результаты в осмыслении проблем логики, природы логического[10], полученные еще в 1912–1914 гг. Отталкиваясь от открытий Рассела, Витгенштейн почти сразу включается в самостоятельное осмысление проблем логики и природы философии. По ряду серьезных вопросов вчерашний ученик вступает в спор с учителем, предлагает иные, собственные решения занимавших их в те годы проблем. Он формулирует, например, концепцию «логического атомизма», которую Рассел высоко оценил и включил в свою философию.

Еще в 1914 году, читая лекции в США, он отметил, что излагает идеи своего блестящего ученика Людвига Витгенштейна. Годы спустя в книге « Исследование значения и истины» (1940), подытоживая свою многолетнюю проработку этих вопросов в лекционных курсах и семинарах (США), Рассел несколько раз обращается к идее Витгенштейна, находя в ней новые аспекты и возможности применения[11]. Принцип логической атомистичности все еще владеет его мышлением.

Высоко оценивая – в период их сотрудничества – интеллект и бесспорные успехи Витгенштейна, Рассел надеялся, что тот продолжит его логические изыскания. Но события развертывались по-другому: быть продолжателем Витгенштейн не мог – по натуре, складу ума и характера. В философии ему явно была «уготована» иная роль – пролагать новые пути, глубоко продумывать и обосновывать принципы не только логических форм, но и самого философствования. Его всецело захватили уже ему открывшиеся, трудные логические, логико-философские, затем собственно философские проблемы, – и он принял этот «зов»[12]. Ему суждено было стать Философом, притом не позитивистского типа. Сегодня, на исходе ХХ в., можно утверждать, что он создал, сформировал новый образ философии. Но это было понято далеко не сразу. Его работы на протяжении многих лет нередко читались (а иногда читаются и сегодня) как написанные в духе позитивизма.

Начатое под руководством Рассела и уже в основе выполненное исследование Витгенштейн продолжал и завершил в условиях, явно необычных для написания философского труда, – на войне и в плену (1914–1919)[13]. Рукопись будущего Трактата в 1919 году, как только представилась возможность, была передана Расселу. Автор рассчитывал на компетентное суждение учителя, друга, единомышленника, но, получив его одобрительное предисловие к своей будущей книге, пришел к выводу: тот не понял сути работы. Найти общий язык не помогли и попытки Витгенштейна разъяснить свои открытия (в письмах и при встрече). В результате он отказался публиковать свой труд с этим предисловием, неверно ориентирующим читателя. Однако без такой поддержки работу не удавалось издать, потому она увидела свет и, как правило (уже, видимо, по традиции), издается поныне все-таки с предисловием Рассела и читается с заданной им точки зрения. Кстати, расселовское предисловие подготовило и восприятие Трактата в «Венском кружке» – как манифеста нового позитивизма, ориентированного на впечатляющие успехи и открытия в области логики. И лишь годы спустя стало проясняться, что труд Витгенштейна был прочитан не в том ключе. Что же подтолкнуло к истолкованию произведения как позитивистского?

Существенным признаком позитивизма (от О.Конта до Р.Карнапа, А.Айера и др.) считают, как уже отмечалось, неприязнь к философскому теоретизированию – метафизике. Именно такую позицию, притом выраженную в резкой форме, члены Венского кружка усмотрели в тезисах Трактата. Как новый вариант позитивизма была расценена лингвистическая философия « позднего» Витгенштейна и его последователей ( формировавшаяся в 1930–1040-е гг.). Нацеленная на выявление концептуальных «дефектов» философского рассуждения, она тоже воспринималась как антиметафизическая. В работах Витгенштейна, при желании, можно было увидеть и другую «сторону медали»: типичную для позитивизма ориентацию на эмпирические, описательные методы исследования[14]. Этого хватило, чтобы «всерьез и надолго» записать его в позитивисты. Приверженность же философа сциентизму (третья характерная черта позитивизма) сочли очевидной: исключалась сама мысль, что у автора Трактата и ученика Рассела могли быть иные приоритеты. Т.е. в работах Витгенштейна, казалось бы, ясно просматривались все три необходимых и достаточных принципа позитивизма. Между тем его следование хотя бы одному из них весьма проблематично. Умонастроение сциентизма (веру в превосходство научного знания над всеми иными формами постижения мира) Витгенштейн не разделял, и недвусмысмысленно разъяснял это: «Научные вопросы могут интересовать меня, но никогда по-настоящему не захватывают. ...Решение научных проблем для меня в принципе безразлично», решение же концептуальных и ценностных (этических и эстетических) проблем – нет[15]. С точки зрения Витгенштейна, – не может быть великой, существенной проблемы в научном смысле[16]. В оценке его кредо по этому вопросу произошла явная «осечка», тогда как по первым двум позициям «сбой» понимания его взглядов тоже имел место, но был не столь явным. Возникшие тогда предубеждения не преодолены до конца и в наши дни. Но уже можно привести убедительные свидетельства того, что взгляды философа даже в ранний период творчества не соответствовали духу логического позитивизма по всем трем указанным позициям. Попробуем с этим разобраться.

Начнем с толкования концепции Трактата как радикально антиметафизической. Независимо от подлинного замысла и смысла труда такое толкование состоялось, и этот исторический факт способствовал предельному сближению (в умах читателей, исследователей, последователей) мыслей Трактата с логическим позитивизмом. Это в значительной мере обусловило и оценку поздней концепции философа как « лингвистического» или «терапевтического» позитивизма[17]. Такое видение было воспринято, а отчасти сохраняется поныне и в нашей стране. В конце 1950-х – начале 60-х гг. лидирующий исследователь этих тем И.С.Нарский приравнивал мысли «Логико-философского трактата» к логическому позитивизму, а его автора ( наряду с М.Шликом, Р.Карнапом и др.) причислял к «основателям неопозитивизма»[18]. Был сформулирован и совсем уж спорный тезис о том, что и в «Философских исследованиях»[19], выполненных во второй период творчества, с иных позиций, Л.Витгенштейн ( а также его английские последователи Г.Райл, Дж.Остин, Дж.Уиздом и др.) остался на позициях логического позитивизма[20]. Такое толкование общей сути концепции и характер ее критики сохранялось и к началу 1970-х годов. Причем особое раздражение у некоторых специалистов вызывала «лингвистическая» философия. Неумение войти в ее внутренний, своеобразный контекст, предвзятый взгляд на нее как на «эпигонскую» разновидность неопозитивизма характеризует, в частности, соответствующий раздел учебного пособия тех лет[21]. В нем был подвергнут резкой критике отход позднего Витгенштейна и витгенштейнианцев от построения строго логических моделей знания, их обращение к анализу обычного языка, его гибких, варьируемых значений. Это расценивалось как «бунт против науки»[22], обращение к низшему и низкопробному уровню языка обывательски мыслящих людей, занятых самой примитивной повседневностью[23]. Автору (раздел был написан И.С.Нарским) представлялось, что гибкость, вариабельность языковых значений свойственна психике обывателей – людей не вышколенных наукой, склонных к капризам, неожиданным поворотам, исключениям, – и что именно это находит выражение в обиходном языке, его идиомах и непоследовательностях. Такие суждения[24] свидетельствуют о том, что уровень понимания лингвистической философии в отечественной литературе к началу 1970-х годов порою был удручающим.