Института научной информации по общественным наукам, Центра гуманитарных научно-информационных исследований, Института Всеобщей истории Российской академии наук 56 страница

Соч.: Tools for Conviviality. N.Y., 1973; Deschooling Society. Harmondsworth, 1976; Nemesis medicale. L'expropriation de la sante. P., 1981; Toward a History of Needs. Toronto, 1980; Shadow Work. Boston; L., 1981.

Т.Е. Савицкая

ИЛЬИН Иван Александрович (1883-1954) — религ. философ, правовед, занимающий видное место в рус. культурном ренессансе перв. пол. 20 в. Окончил в 1909 юрид. ф-т Моск. ун-та, получив фундаментальную подготовку под руководством выдающегося философа-правоведа П.И.Новгородцева. Преподавал право и историю философии права в Моск. ун-те. В 1918 защитил дис. “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека”, получив при этом сразу две степени магистра и д-ра гос. наук. С 1922 начинается новый этап в жизни и творчестве И.: вместе с большой группой ученых, философов и литераторов он был выслан за рубеж и до конца жизни жил в эмиграции. Большую часть своих произведений И. писал на рус. языке, мечтая о том, что его труды станут известны и популярны в России. И. внес значит, вклад в различные области науки и философии, но центр, темами всех его филос. трудов оставались проблемы духовной культуры, нравственности, религиозности человека.

Особую ценность для развития рус. духовной культуры имеет обоснование философом культурно-практич. значения философии. Свое время он характеризовал как эпоху “великой духовной смуты”. С присущим ему даром предвидения и филос. анализа он отмечал осн. проблемы, ставшие особенно актуальными в к. 20 в.: утрату духовности, смысла и цели жизни, особого рода духовную слепоту и нравств. ожесточение. Попыткам выйти из этого порочного круга посвящена философия И., основанная на духовном опыте, т.е. исследовании в каждом предмете его духовной сущности. Для И. характерен особый религиозно-филос. взгляд на мир, определивший осн. идеи его учения. Истина, добро и красота как предмет философии имеют божеств. природу и сверхчувств, характер. И. определяет философию как “душевно-духовное делание”, предметом к-рого является духовный смысл любого явления; формулирует тезис об особой ответственности философа, особой чистоте и чуткости его теор. совести. Особое значение для развития рус. духовной культуры имеет идея И., что в основе философии лежит систематич. практика духовного и нравств. опыта.

Уже в ранних своих работах “Духовный смысл войны”, “Философия и жизнь” И. отделял понимание духа от понятия души. Дух — особое состояние души, когда она сознательно устремляется к высшему благу, обращается к своим глубинным слоям, к тому. что в душе есть значительного. Дух, в трактовке И., — то, что “объективно значительно в душе; и философствуя, человек живет в сфере именно этих, объективно значительных состояний...” Путьдуховного обновления опирается на постижение сущности человеч. бытия, что предполагает определение ценностных ориентиров в вопросе о смысле жизни. И. не считает саму жизнь смыслом и абсолютной ценностью бытия человека, он ищет смысл жизни в ценностях, стоящих выше жизни, стремясь при этом не растворить человека, личность в системе ценностей. Перед мыслителем сложная задача:

найти смысл жизни каждой отд. личности в ней самой и в то же время в особом, сверхличностном и сверхжизненном начале. Выход И. находит в постулате христианской антропологии — каждый человек значим в системе ценностей как носитель духовного, божеств, начала. Духовно-нравств. опыт требует полной отдачи, всего человека со всеми его действиями и страстями; человек должен сосредоточиться на предмете своего духовного опыта, вжиться в него, “стать одержимым им”. Роль философии в деле духовного и культурного обновления, по И., велика, дело философа — расчистить этот путь нравственного совершенствования, облегчить человеку постижениеочевидности. Учение об очевидности — центр, пункт воззрений И. В трудах “Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий” и “Путь к очевидности” он понимает под очевидностью особую творч. способность быть настолько захваченным истиной, что в ней растворяется вся душа исследователя. Одним из важнейших свойств очевидности оказывается ее предметность.

Существ, место в теор. размышлениях И. занимают проблемы гос-ва и права. Егоучение о правосознании и естеств. праве, развиваемое в трудах “Общее учение о праве и гос-ве” и “Сущность правосознания”, внесло значит, вклад в развитие российской правовой культуры. Понятие естеств. права И. вводит в свое учение для раскрытия взаимоотношений между моралью и правом. Под естеств. правом он понимает право, соответствующее “естеству” человека как духовно-культурного существа, правовые нормы, предписывающие человеку такое поведение, к-рое голос совести одобряет как нравственное и справедливое. Для И. существеннейшим и гл. правом любого человека является человеч. достоинство. Справедливое право, по И., должно быть в состоянии разрешить противоречия между естеств. неравенством и духовным равенством людей. По своим реальным свойствам, по своему индивид, бытию люди различны, но они равны как разумные существа, поэтому каждый человек, как бы ни был он ограничен в своих возможностях, имеет безусловное духовное достоинство. Поэтому справедливой будет ориентация именно на духовное равенство людей. И. рассматривает естеств. право в связи с категорией положит, права. Если под естеств. правом философ понимает правовые нормы, проистекающие из духовно-нравств. сущности человека и соответствующие ей, т.е. право должное, то положит. право — это право сущее, реальное, правовые нормы, установленные правовой властью и подлежащие применению. Залог осуществления единства этих двух сторон права философ видит в зрелом и развитом правосознании людей.

Спектр филос. интересов и идеи И. весьма широк, но главное в его творчестве — проблема сущности и происхождения зла, обоснование необходимости борьбы со злом и детальная разработка методов этой борьбы. В работе “О сопротивлении злу силою” вызвавшей в свое время оживленную дискуссию, И. полагает, что сфера действия добра и зла — внутр. мир человека. Зло начинается там, где начинается человек, и притом

именно не человеч. тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеч. душевно-духовный мир. Никакое внешнее действие человека, взятое отдельно от породившего его душевно-духовного состояния, не может быть ни добрым, ни злым. Любой внешний поступок может быть только проявлением, обнаружением внутр. добра или зла. Добро и зло И. определяет через наличность или отсутствие двух сочетающихся признаков — любви и одухотворения; добро он понимает как “одухотворенную любовь”, а зло как “противодуховную вражду”. Добро раскрывается им при помощи понятий любви, духовности, совершенства. Поскольку для И. объективное совершенство — Бог, человек духовен лишь тогда, когда он добровольно и активно стремится к Богу, и при этом подходит к жизни с меркой божественности: истинности, красоты, правоты. Он определяет добро как свободную, осознанную, одухотворенную и любовную направленность человека к Богу, “живое тождество”. Зло есть антипод добра и заключается в отвращенности от Божественного.

Гл. вывод учения И. о зле — провозглашенная им необходимость и моральная обязанность борьбы со злом, причем не столько со злом в его внешних проявлениях, сколько со злой волей, укоренившейся в человеч. душах. Для него не подлежит сомнению, что отказ от сопротивления злу означает приятие зла, человек, не сопротивляющийся злу, воздерживается и от порицания его. С этой т.зр. он критикует концепцию непротивления злу Л. Толстого. Призыв И. к сопротивлению злу — закономерное следствие общего строя его мыслей. Объявив осн. задачей человека совершенствование своего духа, стремление к Абсолютному совершенству, он гл. препятствием, к-рое должен одолеть человек на этом пути, считает зло. Поэтому проблема борьбы со злом, ее сущность, методы и средства не только этич., но и основная онтологич. проблема. Определив борьбу со злом как нравств. и культурную задачу каждого человека, он пытается решить и одну из важнейших проблем этики и всего человеч. бытия — проблему допустимости применения силы в борьбе со злом, когда все другие — ненасильственные, религиозные, духовно-нравств. средства — исчерпаны либо их вообще невозможно применить. И. не возводит принуждение в ранг моральной добродетели: применение силы — дело несправедливое, но реальное жизненное бытие таково, что в опр. критич. ситуациях противостоять злу может только сила. И в этом заключается трагедия человеч. бытия.

В своих творч. исканиях И. отразил своеобразие своего личного, индивидуального, нравств. и духовного опыта. В его судьбе и творчестве выражаются противоречия и своеобразие времени, в к-рое он жил. Именно это делает его идеи интересными, своевременными и необходимыми в деле совр. культурного и духовного возрождения России.

Соч.: Собр. соч.: В 10 т. Т. 1-6. М., 1993-96; Соч. в 2 т. М., 1994; Аксиомы религ. опыта. Т. 1-2. М., 1993; Духовный смысл войны. М., 1915; Наши задачи: ист. судьба и будущее России. В 2 т. М., 1992; Путь к очевидности. М., 1993; Одинокий художник. М., 1993; Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994; О России. М., 1996.

Лит.: Полторацкий Н.П. И.А. Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение. Teneflay, 1989; Он же. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой. Лондон, 1975; Смирнов И. Духовный подвиг И. Ильина // Журнал Московской Патриархии. 1993. № 3; Социальная философия Ивана Ильина. Ч. 1-2. СПб., 1993; Гнатюк О.Л. Русская политическая мысль XX века: Н.И. Кареев, П.Б. Струве, И.А. Ильин. СПб., 1994; Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А. Ильина. М., 1997.

В.А. Цвык

ИМАЖИНИЗМ (от лат. — образ) — лит. течение, возникшее в первые послереволюционные годы на основе худож. поисков рус. авангарда. Название восходит к англ.имажизму (1908) (Т.Э. Хьюм, Э. Паунд), знакомство с к-рым в России произошло после статьи 3. Венгеровой “Англ. футуристы” (сб. “Стрелец”, 1915).

Формальным началом И. принято считать публикацию в Воронеж, журнале “Сирена” (1919, N 4) и в газете “Советская страна” (1919, 10 февр.) лит. декларации нового движения, объединившего С. Есенина, И. Грузинова, А. Кусикова, Р. Ивнева, В. Шершеневича, А. Мариенгофа, Г. Якулова и Б. Эрдмана. Местом их встреч стал лит. клуб “Стойло Пегаса”. Их недолго объединял журнал “Гостиница для путешествующих в прекрасном” (1922, вышло всего 4 номера) и издание коллективных сб. “Явь”, “Конница бурь”, “Плавильня слов”, “Харчевня зорь”, “Золотой кипяток”, “Звездный бык”. Творч. содружество поэтов носило поверхностный характер. Причиной для разногласий между Есениным и ортодоксальным имажинистом Шершеневичем, закончившихся выходом из группы Есенина, Грузинова, Ивнева в 1924, послужило разл. понимание ими сущности и предназначения гл. нерва имажинистской доктрины — поэтич. образа.

В 1920 вышла брошюра Шершеневича “2х2 = 5”. В ней автор разъяснял символ веры имажинистов, к-рый заключался в идеях свободного образа, отделения искусства от повседневной жизни и эстетики увядания. Критика программы показала ее эклектичность.

От англ. имажизма было воспринято тяготение к конкретно-зримому образу, порожденному непривычным взглядом на вещи и оказывающему неожиданное и внезапное воздействие на читателя.

Футуристич. прошлое Шершеневича позволило ему включить в программу прежние лозунги о “самовитом слове” (будетляне) и “беспроволочном воображении” (Ф. Маринетти). Под “самовитым словом” он понимал одну из составных триады Потебни — “внутр. форму” слова, его образность. Но эта образность в прямолиней-

ной интерпретации превращалась в самоцель, т.к. в жертву ей приносилось содержание (“поедание образом смысла — вот путь развития поэтич. слова”. К “поеданию смысла” примыкает провозглашение неизбежности ломки “старой грамматики и переходу к неграмматич. фразам”. Подобная “ломка” позволяет реализовать подлинную свободу образа, к-рую Шершеневич видел в изолированности образов друг от друга. Т.о., худож. произведение, по разумению гл. теоретика И., должно представлять собой некий “каталог образов”, что и осуществлялось Шершеневичем на практике (“стих — не организм, а толпа образов, из него без ущерба может быть вынут один образ, или вставлено еще десять. Только в том случае, если единицы завершены, сумма прекрасна”.

Именно подобную ограниченность образа изначально не принимал Есенин. В “Ключах Марии” (1918), воспринятых имажинистами как манифест, он утверждал, что не победа над смыслом, а лишь тесная связь образа с содержанием делает его органичным и полноценным. Связав последние годы своей жизни с И., С. Есенин наиболее талантливо воплотил его отд. черты. В “Москве кабацкой”, “Кобыльих кораблях”, “Хулигане”, “Исповеди хулигана” отразились элементы имажинистского эпатажа и “эстетики увядания” (мотивы одиночества в городе, неудовлетворенность собственной судьбой).

Во вт. пол. 20-х гг. под влиянием внутр. кризиса и общей тенденции к нивелировке культуры И. прекратил свое существование. При всех крайностях в понимании природы творчества имажинисты подобно другим авангардистским течениям (конструктивизм, ОБЭРИу), обращаясь к внутр. возможностям образа, указывали на возможные пути поиска художникам, ищущим новых способов и средств поэтич. выразительности.

Лит.: Львов-Рогачевский В.Л. Имажинизм и его образоносцы. Ревель, 1921; Он же. Новейшая рус. лит-ра. М., 1927; Соколов И.В. Имажинистика. [Б.м.], 1921; Юшин П.Ф. С. Есенин: Идейно-творч. эволюция. М., 1969.

А.А. Лельков

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И ТРАДИЦИЯ - один из аспектов культурологич. взаимодействия человека со средой, выражающий противоречивую ориентированность в его деятельности. В качестве субъекта культуры человек может быть характеризован с позиций общего и особенного как личность и как индивидуальность. Понятие “личность” позволяет рассматривать человека как носителя опр. социальных качеств, обществ, ролей, элемента структуры, а его деятельность соотносить с нормативно установленными принципами. Понятие “индивидуальность” обозначает те особенные соматич., психол., мировоззренч. качества, к-рые отличают данного человека от всех других. Индивидуальность личности определяет ее духовный потенциал и теснейшим образом связана со свободой выбора и самоопределением. Природа человека оказывается биполярной: в постоянной “нераздельности и неслиянности” (Г.С. Кнабе) находятся ее внешняя, нормативно ориентированная социальная сторона и свободно определяемая внутренняя. Столь же двойственно ориентированной оказывается и динамика личности: развитие самосознания, социализация и процесс выделения себя из социума. Понятие “личность” оказывается соотнесенным с понятием “традиция”. На ней основан процесс социализации, поскольку он предполагает усвоение индивидом социокультурного опыта и означает наследование, подключение к групповой памяти, укоренение в этом прошлом, дающее ему возможность ориентироваться в мире и обеспечивающее чувство надежности и стабильности. Транслировать можно только стереотипно организованный опыт: нормы, ценности, правила поведения, навыки и т.д., поскольку его усвоение основывается на подражании образцам. Но становление субъекта культуры не исчерпывается кристаллизацией социокультурного опыта, а связано также с осознанием и противопоставлением себя окружающему миру, основанном на развитии самосознания как рефлексии интегральной целостности своего Я. Выделение себя из социальной общности посредством осознания своей индивидуальности ограничивает власть традиции над личностью. Автономность и самостоятельность ведут к поиску регулятивных основ, предполагающих функции целеполагания и выбора в опоре на собств. рациональность. Традиция в этом случае из образца для подражания превращается в объект рефлексии: ее осмысливают, сравнивают, оценивают, а наследие преемника становится предметом интерпретации. Относительность противопоставления всеобщего и особенного в развитии человека как субъекта культуры была хорошо показана в гегелевской теории, где открытие индивидом Я мыслилось как момент в становлении “всеобщего самосознания”, прообразом к-рого мы могли бы назвать культуру.

Противоречие между традицией и индивидуальностью, принимающей вид самостоят, личностного начала находит свое разрешение в конкр. историко-культурных формах. При этом и индивидуальность, и традиция рассматриваются не просто как социокультурные факты, но и как ценности, в зависимости от приоритетности к-рых вырабатываются разл. историко-культурные модели взаимодействия человека и среды. Об-во, признающее высшей ценностью свое наследие в целом, независимо от того, какие именно традиции: родовые, этнокультурные, конфессиональные, идеол. положены в ее основу, считается традиционным. Оно является замкнутым, т.к. ориентировано на репродукцию опр. образцов, стабильным, сплоченным, способным к солидарному действию его членов на основе признания единой системы ценностей. Значение индивидуального начала в такой модели сведено к минимуму. Можно выделить разл. типы традиционализма, напр., добровольное подчинение своего Я установленным принци-

пам и его растворение в групповом сознании — такого рода связи характерны для конфессионального традиционализма; и групповое давление, насильств. репродуцирование образцов поведения, выравнивающих и усредняющих людей, порождающих их суггестивность, — механизм разных форм идеол. традиционализма.

Религ. основания вост. культуры привели к отрицанию в ней самоценности активного индивидуального начала. Зап.-европ. культура, напротив, не только провозглашает его ценность, более того, постепенное накопление элементов индивидуальности определяет направление ее эволюции на уровне постулат, развития всей культуры, циклич. развития каждой эпохи, на уровне развития мировоззрения отд. личности, принадлежащей этой культуре.

В диахронном аспекте проблема индивидуальности возникает в эпоху кризиса античной полисной системы и ее ценностей и установления отношений между отд. человеком и социальным миром (космополитизм). Ср.-вековье переосмысляет проблему индивидуальности с христ. позиций. В силу однократности творения человек сотворен единичным и конечным. Таким он предстает перед Богом в исповедальном общении, таким он предстанет на Страшном Суде. Но эта тварность являет образ божественности, следовательно, индивидуальность несет отпечаток всеобщности. Новое время полагает личный Разум и Волю в качестве законов, определяющих сферу действия личности. Ей не нужна опора в традиции, она вправе подвергнуть суду любой коллективный опыт, для нее не авторитетны и ссылки на историчность. В совр. зап.-европ. культуре эти тенденции продолжают развиваться: в худож. лит-ре идут поиски напряженного и обостренного индивидуального переживания мира вместо его осмысления, а также конструирование “собственных миров”.

Однако индивидуализация не была единств, тенденцией развития зап.-европ. культуры. В каждую эпоху параллельно и всегда в диалоге развивалось традиционалистское мировоззрение. В культуре Нового времени этот спор достиг пика и предстал как оппозиция Разума и Истории. Сторонники апологии традиции ссылались на ценность видового опыта, преемственность культуры в диахронии, а также наивность претензий Разума на новизну решений. Их противники отрицали безропотное повиновение прошлому, как не согласующееся с естеств. правами, свободой и самоопорностью Разума.

В синхронистич. аспекте оппозиция индивидуальности—традиционности выступает как предел действия противоположного начала. Об-ву необходимо хранить социальную память, и для этого оно стандартизирует коллективный опыт и насаждает его образцы. В качестве реакции на давление личность, стремясь освободиться от власти традиции, начинает развивать свои собств. формы освоения мира, совершая свободный выбор. Такое поведение вступает в конфликт с нормативно установленными представлениями. Если этот процесс не будет ограничен, он грозит целостности и стабильности об-ва. В целях самосохранения об-во начинает бороться с самоуправством путем стандартизации, ритуализации, усреднения опыта, путем насильств. внедрения стереотипных форм поведения. Разрешение этого противоречия заключается в синтезе, снимающем каждую из выделенных крайностей.

Лит.: Кон И.С. Открытие “Я”. М., 1978; Поршнев Б.Ф. Контрсуггестия и история // История и психология. М., 1971; Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1980; Интегральное исследование индивидуальности: стиль деятельности и общения. Пермь, 1992; Кирнос Д.И. Индивидуальность и творч. мышление. М., 1992; Коло-миец В.П. Становление индивидуальности. М., 1993; Кнабе Г. С. Личность и индивидуальность // Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993; Индивидуальность и способности. М.,1994.

О. И. Горяинова

ИНДИХЕНИЗМ (исп. — туземный, автохтонный) — комплекс идей и программ их реализации, направленных на осмысление роли и места индейского населения в общественно-экон. и культурной жизни стран Америки; проявляется в философии, социологии, лит-ре, искусстве. Встречаются также термины “индианизм”, “индеанизм”, но предпочтительным является термин “И.”, к-рый дает возможность типологизировать этнокультурные процессы в обеих Америках с подобными явлениями в других регионах, где имеет место взаимодействие пришлого и коренного населения. Об И. можно говорить в двух планах: как о черте поиска нац. сущности и как о стремлении разрешить проблемы коренного населения Америки. Термин “индианизм” с 70-х гг. все чаще начинает употребляться по отношению к социально-полит, активности самих индейцев. Термин “индеанизм”, широко распространенный в рус. американистике, неудачен с т. зр. рус. словообразования.

Историю И. следует вести от выступлений священников А. Монтесиноса и Б. де Лас Касаса в защиту индейцев еще на начальных этапах конкисты. В к. 18 в. изгнанные из Америки иезуиты опубликовали значит. число произведений, в к-рых осмысляли значение индейских народов и культур для возникшей на континенте цивилизации. Возникновение независимых лати-ноамер. республик не улучшило, а порой и ухудшило социально-экон. положение индейского населения в 19 в., в связи с чем в кругах демократич. интеллигенции стало проявляться стремление к просвещению и юрид. защите коренного населения, носившее, как правило, патерналистский характер. Одновременно усилилось внимание к индейским традициям как субстратной составляющей общенац. культуры, что явилось проявлением направленности обществ, мысли на поиск нац. самобытности. В особенности это было характерно для т.н. “индейских стран”, где значителен процент коренного населения (Мексика, Гватемала, Эквадор, Перу,

Боливия), однако затронуло и страны, где индейцы были истреблены.

Одной из наиболее ярких фигур в И. был перуан. исследователь Л.Э. Валькарсель. Его книга “Буря в Андах” (1927) стала манифестом “индейского возрождения”. В работе “Культурный путь Перу” (1945) Валькарсель высказывался за интеграцию всех этнич. и расовых групп Перу на основе использования богатейшей индейской традиции, к-рая, в свою очередь, не теряя глубинной сущности, модернизируется и впитывает мировой опыт. Иногда И. принимал характер отрицания значимости европ. вклада в латиноамер. культуру, причем подобные тезисы могли выдвигаться и представителями высшей креольской интеллигенции (Ф. Тамайо в Боливии). В любом случае И. был отражением в обществ. сознании неоспоримой реальности — присутствия индейского элемента в нарождающейся латиноамер. цивилизации и являлся закономерным проявлением духовно-культурной самости латиноамериканцев. Даже в США, где не произошел подобный латиноамер. творч. контакт европ. и индейской культур, нек-рые интеллектуалы ощущали необходимость поиска амер. своеобычности в связи с индейской культурой (Г. Лонгфелло).

В 20 в., когда во всем мире усилились нац. движения, И. с необходимостью становится также и частью внутр. политики латиноамер. гос-в, принимая порою помпезные формы официозного декларирования индейской сущности страны (президентство А. Легии-и-Сальседо в Перу в 1919—30). Социологи и этнологи ведут практическую работу по включению маргинализированных индейских групп в общенац. жизнь. Однако офиц. гос. политика часто приводила к ассимиляции индейцев и потере ими нац. своеобразия. В 1940 на индихенистском конгрессе в Пацкуаро (Мексика) было решено координировать усилия специалистов, занимающихся индейской проблемой; был создан Межамер. индихенистский ин-т.

После конгресса в Пацкуаро можно выделить три этапа подходов к индейской проблеме. 1940—55 — ликвидация неграмотности и нач. образование индейского населения с целью преодоления культурного барьера. Но лишь в небольшом числе случаев ведения просветит. работы протестантскими миссионерами языки индейцев сохранялись. К подобным проблемам прямое отношение имеет положение иной, хотя и небольшой, части коренного населения Америки — эскимосов Гренландии. Культуртрегерская политика Дании строилась на широком использовании гренланд. диалекта эскимос, языка, что привело в сер. 20 в. к всплеску литры и культурной деятельности на эскимос, яз., и его активному использованию. 1955—75 гг. характеризуются стремлением способствовать развитию индейских общин через внедрение техн. новаций в ведение сельского хозяйства, ремесло, быт. С 1975 политика И. во многих странах принципиально сменяется отказом от интеграционистской т. зр., что связано с подъемом нац. индейского самосознания, ставится вопрос о необходимости сохранения традиц. способа жизни, защиты индейских технологий в ведении хозяйства, усиливается экологич. акцент; в т.н. “индейских” странах широко дебатируется проблема многокультурности в развитии этих гос-в; в Эквадоре и Перу язык кечуа, а в Боливии кечуа и аймара получают офиц. статус. И., в понимании многих специалистов, начинает сближаться с программами собственно индейских организаций, по отношению к к-рым входит в употребление термин “индианизм”.

Для всех индейских организаций характерно требование защиты культурно-языковых прав, автономии в решении любых вопросов на занимаемых территориях, экологич. требования. Возникают и программы создания отд. индейских гос-в, мировоззрение может приобретать расово-радикальный характер. Деятели индейского возрождения настаивают на пересмотре европ. т. зр. на амер. историю, на моральном превосходстве индейских культур по сравнению с “зап.” цивилизацией, апеллируя при этом к примеру Вьетнама, к-рый смог победить изощренную военную машину, обладая моральной силой и тысячелетними традициями. В их понимании, традиционализм представляет собой оружие в борьбе за выживание под колониальным гнетом, но не заключает в себе отсутствия динамики или неспособности к развитию в новых условиях. Ставится вопрос об интеграции в индейские общности тех, кто утратил связь с ними, в частности метисов. Метис понимается как деиндианизированный индеец. Необходимо найти стратегию идеол. борьбы, к-рая позволит метису вновь обрести сознание своей индейской сущности; на индейские позиции может стать даже белый.

Стремление к объединению в межамер. масштабе находит свое выражение в идеологии паниндианизма, основанной на признании существования единой индейской цивилизации. Разнообразие культур не противоречит этому. Классич. индейские культуры наследуют друг другу так же, как итальянская — древне-римской. Различия между индейскими этносами намеренно подчеркивались колонизаторами, что было частью стратегии господства. “Индейскость”, индейская сущность, кроме того, усилена совместным опытом пяти веков зависимости. В 1987 в Панаме был создан Латиноамер. индейский парламент. Координируются действия с индейцами США и Канады. Поддерживается идея “четвертого мира” — общности задач нац. меньшинств всей планеты. Программы индейского возрождения в наст. время достаточно часто сочувственно воспринимаются представителями креольско-метисской интеллигенции.

Особый случай представляет собой т.н. “индианизм” в Европе — желание части интеллигенции и молодежи найти выход из духовного кризиса на путях следования жизненным и мировоззренч. принципам индейских народов. Участники таких движений живут общинами в малопосещаемых местностях, принимая индейские имена, следуя индейским обычаям и способу ведения хозяйства.

В лит-ре индейская тема осмыслялась в соответствии с худож. принципами господствовавших на опр.

этапах лит. направлений. Впервые тенденции И. ярко выразились в поэме “Уругвай” (1769) бразил. писателя Ж.Б. да Гамы (1741—95). Широкий резонанс приобрела лит-ра И. в пер. пол. 20 в., носившая обличит, характер и развивавшаяся в рамках реализма. С сер. 20 в. появляются авторы, к-рые, сохраняя социально-критич. тенденции, представляют индейскую проблему в этно-культурно-психол. и филос. планах — Х.М. Аргедас, С. Кальво (Перу), Росарио Кастельянос, К. Фуэнтес (Мексика), М.А. Астуриас, М. Монтефорте Толедо (Гватемала), Ф. Моуэт (Канада). Произведения И. переводились на многие языки, в т.ч. на рус. и языки народов СССР.

И. в лит-ре дает непосредств. толчок появлению или возрождению собственно индейских лит-р на европ. и индейских яз. Нек-рые писатели могут считаться представителями лит. И. и индейской лит-ры (Х.М. Аргедас, писавший на исп. и кечуа яз.). Широкую популярность имеет достаточно развитая англоязычная лит-ра индейцев США и Канады, представители к-рой “находят в своей лит-ре черты, сходные с творчеством латиноамер. писателей с присущим им “магич. реализмом” (А. Ващенко).

Сознат. использование индейских тем и традиций широко проявляется в изобразит, искусстве, музыке, кинематографе.

Лит.: Гончарова Т. В. Индеанизм: идеология и политика. М., 1979; Bonfil Batalla G. La nueva presencia politica de los indios // Casa de las Americas. La Habana, 1979. Afio 20. № 116; Cometta Manzoni A. El indio en la novela de America. Buenos Aires. 1960; LipschutzA. Perfil de Indoamerica de nuestro tiempo. Santiago de Chile, 1968; Концепции историко-культурной самобытности Лат. Америки. М., 1978; Sacoto Salamea A. El indio en el ensayo de la America espanola. Cuenca, 1981.