З.н. гиппиус: антиномии «двоящегося пола». преобразование пола на пути преодоления раздвоенности духа и тела

Свое логическое продолжение, интерпретацию и разработку идея андрогинизма в философии символизма находит в творчестве человека весьма близкого Мережковскому не только идейно и мировоззренчески, но близкого с точки зрения бытийного мировосприятия и мировидения. Этот человек – своего рода alter ego Мережковского, его жена Зинаида Николаевна Гиппиус, которой принадлежит авторство весьма сложной и интересной философской концепции андрогинизма. Важно отметить, что корни ее сложных и необычных построений кроются в глубине личности женщины-философа – мысль сама по себе, философское вопрошание обретает здесь свое экзистенциальное измерение и присущую ему трагедийность. «По мнению современника, близко знавшего Гиппиус на протяжении нескольких десятилетий, сущность ее «лирического сознания» определялась двумя, казалось бы, взаимоисключающими, но неразрывными в своей амбивалентности лейтмотивами: недостижимости любви и богооставленности, «страстным томлением и по любви всеразрешающей, и по небу»[1]. Основную направленность своей философии любви и оба вышеобозначенных мотива Гиппиус очень четко обозначила уже в двадцать четыре года в «Песне», строки из которой «Пусть будет то, чего не бывает» и – особенно – «Мне нужно то, чего нет на свете» стали своего рода фундаментом всех ее философских и религиозных исканий. По мнению Гиппиус, «трагизм задан самой природой любви, понимаемой Гиппиус как нераздельное соединение плотского и духовного, земного и небесного, как чувство, призванное соединить небо и землю. По сути дела, соединить несоединимое: с одной стороны, «самую высокую любовь» как «великий и первый источник счастья», с другой – ненавистный и кажущийся непреодолимым «крест чувственности». Чтобы преодолеть раздвоенность духа и тела, необходимо преобразовать плоть («преодолеть пол»)»[2]. Трагизм любви, по мнению Гиппиус, имманентная трагедийность пола обусловлены его всецелой внутренней антиномичностью, что и составляет главную причину неминуемых страданий индивида, глубокой и неискоренимой гендерной дезинтеграции нашего бытия.

Творчество Гиппиус, ее интуиции предельно антиномичны и проблематизация антиномичности гендерного бытия человека достигает у нее своего предельного развития. Вполне можно говорить об антиномичности как о главном инструменте поиска истины в философии Гиппиус: «Всю жизнь Гиппиус верила в любовь «как в силу великую, как в чудо земли» и ждала чуда – довольно рано придя к пониманию того, что «чуда нет и не будет». А стало быть, нет и спасения, поскольку ни одна из известных ей форм любви не соответствует идеалу, позволяя лишь временно – ненадолго – приблизиться к нему»[3], а с другой стороны и в то же время никогда у нее не ослабевала уверенность в возможности и реальности бытийного присутствия в нашем мире именно такой «всеразрешающей» и всепоглощающей любви, манифестом которой можно считать рассказ Гиппиус «Ты – ты» (1927) и финальную фразу этого рассказа («Разве не все равно, если ты – ты?»[4]), утверждающую самоценность и единство любви, независимо от пола любящих.

Две крайности, два полюса антиномии, однако, оставляют вопрос о преодолении пола и чувственности открытым, и этот вопрос действительно был очень болезненным и острым для Зинаиды Гиппиус. Необходимо отдать ей должное: Гиппиус ни на миг не соблазняется легкостью каких-либо известных решений и заранее имеющихся конструктов, a priori признавая их несостоятельность и неконструктивность. «Брак и семья – никогда не был и не мог быть метафизическим решением вопроса. Брак (слитый неразрывно с деторождением) есть одна из форм реального проявления пола, может быть, самая глубокая, полная и великая, но все-таки – одна из форм, часть пола. И только уже решив вопрос пола принятием его («да»), можно на каких-либо основаниях стоять лично и общественно за эту именно форму. <…> Розанов, современный «пророк» в области пола, гениальный защитник и ходатай брака, начиная «мыслить» о вопросе пола, не может удержаться на границах брака. Хочет или не хочет – он последователен, он утверждает весь пол, все формы его проявления, а пытается увенчать его таким пламенным венцом, лучи которого спалили бы человечество. <…> Он толкнул наше сознание, может быть грубо, но разбудил его. И оно слилось с нашим, давно обострившимся ощущением: не то! не так! безобразно! <…> И не скопчество. И не «все позволено». И – не брак. Не знаем мы тут правды, не знаем, в чем правда для нашего цельного существа, для всей нашей природы»[5]. И надо подчеркнуть, что здесь мы имеем дело со вполне последовательной апофатической настроенностью автора этих строк, а значит, ее подход к разрешению одного из самых важных и болезненных вопросов мировой гармонии следует признать весьма серьезным и основательным – основательным именно в этой своей безосновательности и безосновности как основополагающей точки дискурсивного поиска подлинного основания для построения теории пола. Гиппиус настаивает и неоднократно подчеркивает, что вопрос пола не может сводиться к противоречию между духом и телом, к принятию или непринятию брака – в таком случае он был бы просто одним из частных вопросов мирового благоустройства, решаемых в зависимости от исторического контекста и свободного выбора каждого отдельного индивида то так, то иначе. Именно в таком положении вопрос пола, как мы можем увидеть, и находился очень долгое время. Нельзя не признать, для многих находится и до сих пор. Причина тому, по мнению Гиппиус, только одна – невнимательность к своим ощущениям. «Ощущения дрожат слепо, глухо, поднимается что-то, шевелится под покрывалом – видишь только волнующуюся поверхность. Верность ощущения выражается помимо сознания в творчестве, – в искусстве, – и даже в самой жизни. Ощущением этим не приемлется (для духа и для тела равно) ни одно из двух известных решений вопроса о поле, ни «да» (все позволено), ни «нет» (аскетизм и его вожделенный венец – скопчество), ни частное полурешение – брак. Не приемлется ни одно – как окончательное, желанное, удовлетворяющее вполне – все наше человеческое существо в целом»[6].

Итак – в основе всего лежит тотальная и полнейшая безосновность, отказ от любых готовых решений из-за их неудовлетворительности, а единственной путеводной звездой для всякого взыскующего преодоления антиномий гендерной дезинтеграции выступает одно только субъективное ощущение правильности или неправильности того, что есть. Одно лишь внутреннее ощущение должного, по мнению З.Н. Гиппиус, может привести нас к правильному и адекватному решению вопроса человеческой гендерности. «В ощущении неприемлемости никакой из реально существующих форм пола сходятся люди самые разнообразные: позитивисты, демонисты, сторонники святого брака по любви и семьи. <…> Верящий в правду и святость брака, совершив чистый брак, сойдясь плотью с чистой девушкой, которую любит, вдруг мгновениями тоскует, стыдится, чувствует себя безмерно одиноким, чем-то в себе оскорбленным, что-то потерявшим; примиряется, конечно, но всегда с туманной болью вспоминает о времени, когда любовь росла, облеченная тайной, и как будто жила надежда на иное чудесное, таинственное же, ее увенчание. <…> В последнем случае не делается совсем никаких выводов, нет уже уклона ник «да», ни к «нет», а прямо откровенное стояние лицом к лицу с неизвестным; потому что брак – узкая, неподвижная, но все-таки самая высокая точка полового вопроса, вершина горы, изведано верная и твердая, старинная. Сидим. А хочется выше»[7].

Что может быть выше и достойнее, правильнее, правдивее, что может быть более свойственным и необходимым естеству человеческому, нежели кажущиеся уже совершенно незыблемыми каменные стены брака? Самой важной антропологической идеей за всю историю человечества Гиппиус считает учение об андрогинизме; именно в этой идее видит она единственно достойное направление для творческого преображения существующего в человеческой сексуальности положения дел. Как отмечает Гиппиус, иногда происходит так, что совершенно разным людям, возможно в совершенно разное время и в разном месте приходят удивительно схожие мысли, более того, в таком случае мысли одного из таких людей могут дополнять и пояснять мысли другого. Независимо от того, осознаем мы это, или нет, существует непрерывная преемственность мысли. С точки зрения Зинаиды Николаевны, именно в таком контексте можно говорить о таких несомненных величинах в области осмысления проблем пола, как Вл. Соловьев и Отто Вейнингер. Оба эти мыслителя создали очень похожие гендерные теории, однако, только соединив их воедино, возможно прийти к единому и непротиворечивому пониманию идеи андрогинизма. Высший путь любви, как отмечает Соловьев, включает в себя три незыблемые основы: андрогинизм, духовно-телесность и богочеловечность. «По этой теории, андрогинизм, во-первых, присущ божеству. Соловьев, утверждая, что в Боге находятся оба начала, мужское и женское, приводит даже цитату из Библии: «В день, когда Бог сотворил человека, по образу Божию сотворил его, мужа и жену сотворил их». Но из дальнейших положений Соловьева выходит как будто, что для него, как и для Платона, один человек еще не личность, он лишь некая половинка; «личность» же может составляться только из двух, из реального мужчины и реальной женщины. Это чрезвычайно путает общее построение. <…> Но тут нам на помощь приходит Отто Вейнингер. Да, говорит он, существуют два Начала, или две чистые субстанции: чистая Мужественность (М) и чистая Женственность (Ж). Оба они соприсутстсуют в божестве. Но в реальном человеке, несовершенном, но по образу Божию созданном, в духовно-телесном субъекте, тоже всегда присутствуют оба Начала, хотя даны они в нем неравномерно, а с преобладанием какого-нибудь одного. Никогда, подчеркивает Вейнингер, живой мужчина не бывает только мужчиной: он и женщина. И живая женщина не только женщина: в ней присутствует, в какой-то мере, и мужское начало»[8]. Мы встречаем здесь те идеи, которые уже встречали немного ранее у Д.С. Мережковского, но здесь они еще более конкретно выражены, или скорее, не в той мере, как это было у него, мистически окрашены.

По мнению Гиппиус, теория подлинного андрогинизма должна выглядеть следующим образом: одно мужеженское существо ищет для своего идеального дополнения другую женомужскую личность, и каждая из этих личностей в глубине своей уже является андрогином. «Таинственный узел, соединяющий два начала, каждый человек уже носит в себе, в своей личности. Как сплетен этот узел? В какой, всегда неравной, мере присутствует – в живом существе – Мужское и Женское? Эту меру или неведомую гармонию нам определять или разгадывать не дано. Но мы должны признать ее единственной и неповторяющейся, как самую личность. Нет живого субъекта без преобладания в нем того или иного начала; и в ней – в этой неравномерности – потенция «перехода за границы своего феноменального бытия» к другой личности, потенция любви. Не половинка ищет свою половинку, но Мужеженское существо стремится к соединению с другим, в соответственно-обратной мере двойным, Женомужским. Вот эта соответственно-обратная мера, ее необходимость и создает возможность истинной любви, непременно и всегда единственной (Этого Соловьев тоже не договорил). Эрос не ранит одной стрелой обоих. У Эроса две стрелы. И он строит двойной мост между двумя: от мужественности одного человеческого существа к женственности другого и от женственности – к мужественности второго»[9]. Таким образом, опираясь на всю предшествующую философию и в особенности на О. Вейнингера и Вл. Соловьева, с учетом всех тех выводов и достижений, к которым пришел Мережковский, Гиппиус пытается создать свою единую идею андрогинизма. Однако, такое смелое провозглашение единства и синтез всего накопленного до того времени философского знания не дают слишком многого. Тайна пола остается тайной, а стройность теоретических построений не может помочь в преодолении реально действенных эмпирических дезинтеграций. И Гиппиус вновь ищет какое-либо удовлетворительное конструктивное решение.

«Преображение пола в новую христианскую влюбленность» – ссылается Гиппиус на слова Мережковского из его статьи «Новый Вавилон», которые даны там просто и без объяснений, даны как последний вывод. Но объяснение нужно. «Увы, мы живем в смешении слов и понятий, и еще приходится определять самую «влюбленность»! <…> Имен много, «желание» проще и точнее других. Приятность, радость, волнение, ожидание, нежность, страсть, ненависть – все это часто входит в «желание». И все-таки оно не «влюбленность», это новое в нас чувство, ни на какое другое не похожее, ни к чему определенному, веками изведанному, не стремящееся и даже отрицающее все формы телесных соединений, как равно отрицающее и само отрицание тела. Это – единственный знак «оттуда», обещание чего-то, что сбывшись, нас бы вполне удовлетворило в нашем душе-телесном существе, разрешило бы «проклятый» вопрос»[10]. Исходя из вышеприведенных рассуждений, влюбленность представляет собой всецело антиномичное состояние человеческого существа, и именно в силу своей антиномичности, способное быть действительно адекватным решением противоречивости гендерной сферы человеческого бытии, кроме того, это новое онтологическое состояние есть состояние трансцендентно-мистическое.

Вслед за Мережковским Гиппиус обращается к христианству, постулирует и обосновывает христологическое измерение принципиально нового состояния пола в человеке – состояния, которое Гиппиус определяет как «влюбленность». По ее мнению, без Христа или до Христа не было, да и не могло быть такой гендерной дефиниции в человеке, - Христос открыл для человека не только возможность спасения, но и возможность преображения своего пола, преодоления полового греха и конструктивного претворения своей гендерной стихии в нечто действительно адекватно соответствующее человеческому существу в его духовно-телесной организации. «Ощущение греха, проклятие плоти выросло исключительно из желания. «Нет» - против «да». Дух – против плоти. Но во влюбленности, истинной, даже теперешней, едва родившейся среди человечества и еще беспомощной, - в ней сам вопрос пола уже как бы тает, растворяется; противоречие между духом и телом исчезает, борьбе нет места, а страдания восходят на ту высоту, где они должны претворяться в счастье. Плоть не отвергается, не угасается, естественно, - ибо она уже воспринята как плоть, которую освятил Христос. <…> И в этом неотвержении плоти влюбленность так же проникает к Христу, связана с Ним, неотъединима от Него, как и во всем остальном»[11].

Влюбленность как особое онтологическое состояние после прихода Христа и благодаря ему открывает нам возможность актуального изменения и преображения своей телесной организации. Кроме того, только после Христа и только благодаря Ему стало возможным разрешение противоречия личного и родового в человеке, примирение и снятие этого антагонизма: «Только она одна [влюбленность] в области пола со всей силой утверждает личное в человеке (и нераздельно слитое с ним неличное) – только со Христом, после Христа стала открываться человеку тайна о личном. И наконец, сама влюбленность, вся вошла в хор наших ощущений, родилась для нас только после Христа. До Него – ее не было, не могло и не должно было быть; тогда исполнялась еще тайна одной только плоти, тайна рождения, и она была для тех времен последней правдой. Недаром Розанов, пророк плоти и рождения, обращает лицо назад, идет в века до-Христовы, говорит о Вавилоне, о Библии. <…> Это – один из законов, которые явлением Своим Он исполнил, с тем, чтобы они были отставлены, как отставляется в сторону наполненная чаша. Великое проникновение у Павла, когда он говорит о браке: «Сие даю вам не как повеление, а как позволение». И продолжает этот закон жить лишь постольку, поскольку до сих пор не «вмещается» в человечестве «многое, что Он имел еще сказать, но не могли вместить»[12], – говорит Гиппиус о новом творении и новом состоянии пола в человеке. По сути своей не новые слова, однако у нее они обретают удивительную и невиданную до сих пор силу и убедительность. И то, к чему только подходит Мережковский у нее действительно похоже на новое антропологическое откровение, действительно похоже на правду. «Сама Любовь, принесенная Им, вмещенная людьми как «жалость и сострадание», - точно ли жалость? – обрисовывает контуры нового полового сознания женщина-философ, – «Будьте одно, как Я и Отец одно…» И «кто не оставит отца и матери и жены и детей ради Меня…» Не похожа ли эта, загадочная для нас Любовь – скорее на огненный полет, нежели на братское сострадание или даже на умиление и тихую святость? И где злобное гонение плоти аскета среди этих постоянно повторяющихся слов о «пирах брачных», о «новом вине», о Женихе – вечном Женихе, грядущем в полночь? Иоанн, любимый ученик Его, глубже всех проник в тайну Любви, покрывающей мир; и Апокалипсис, эта самая последняя и самая таинственная книга, говорит опять о Женихе, о Невесте, Невесте Агнца… «И Дух, и Невеста говорят: приди…» «Се, гряду скоро…». Какие-то лучи от этой неразгаданной, всепокрывающей любви пронизали мир, человечество, коснулись всей сложности человеческого существа, – коснулись и той области, в которой человек жил до тех пор почти бессознательной и слишком человеческой жизнью. И тут родилось новое чувство, стремительное, как полет, неутолимое, как жажда Бога. Пусть оно еще слабо и редко, – но оно родилось, оно теперь есть. После Христа есть то, чего до Него не было»[13]. Важно остановиться еще более подробно на этом, новом, по мнению З.Н. Гиппиус, чувстве влюбленности, чтобы лучше понять и проанализировать его, эксплицировать его характерные особенности и свойства. «Влюбленного оскорбляет мысль о «браке»; но он не гонит плоть, видя ее свято; и уже мысль о поцелуе его бы не оскорбила. Поцелуй, эта печать близости и равенства двух «Я», принадлежит влюбленности; желание, страсть, от жадности украли у нее поцелуй – давно, когда она еще спала, - и приспособили его для себя, изменив, окрасив в свой цвет»[14]

Мы видим из вышеприведенных цитат, что влюбленность, как ее понимает Гиппиус, это действительно принципиально новое состояние пола и гендерной стихии человека, не имеющее ничего общего ни с браком, ни с каким-либо иным решением вопроса пола. Самая яркая характерная черта Влюбленности это то, «что перед нами чувство пола <…> не имеющее ничего общего с разнообразными видами желания, влекущего за собой которое-нибудь из существующих телесных соединений. <…> Вот первый намек на те проявления пола, которые должны входить в «христианскую настроенность», как говорит Розанов (он иногда утверждает, и справедливо, что брачное проявление пола в христианскую настроенность не входит. Как и никакое другое из реально известных, прибавим мы). Вот точка отправления неизбежных исканий и стремлений человечества в области пола»[15]. Таким образом, телесность формально не отрицается, присутствует, но присутствует настолько имплицитно и имманентно, что ее проявления почти не ощущаются, не проявляют себя – это и есть то, что мы можем назвать одухотворенной, «преображенной» плотью или овеществленной духовностью; некое балансирование между двумя противоположными, но здесь особым образом примиренными началами. По мнению Зинаиды Гиппиус, влюбленность и есть то самое должное и напряженно взыскуемое человечеством состояние гендерной сферы человека, кроме всего прочего, отвечающее внутреннему мистическому духу христианства.

Нельзя отрицать сильнейшее влияние на гендерную теорию Гиппиус творчества Д.С. Мережковского, которому ее теоретические конструкты действительно многим обязаны, однако, в некоторых весьма важных моментах Гиппиус принципиально не соглашается с Мережковским. Так в частности, она не принимает его положения о том, что тайна пола, его загадка должна быть найдена и решена – решена даже при помощи Христа и Его учения. Мы действительно видели уже, что все попытки теоретического утверждения необходимости преодоления пола и создания нового полового соединения так и оставались до сих пор только отвлеченным теоретизированием, не поднимаясь до уровня эмпирической действенности. Можно объяснять этот факт разными причинами. Объяснение, которое дает З.Н. Гиппиус на все недоуменные вопросы весьма своеобразно: « «Влюбленность ничем не кончается. Для того чтобы эта новая тайна нового брака была найдена, нужно физическое преобразование тела. Как разъяснится эта загадка? Чего искать?» – говорят многие противники преобразований в области пола, на что женщина-символист отвечает, – Эти вопросы совершенно правильны, когда они предлагаются после категоричного и краткого заявления: «Тайна должна быть найдена, загадка разъяснится». Но, по существу дела, они неуместны и падают сами собой, потому что тайна окончательного преображения не может и не должна быть найдена, не должна раскрыться (сделаться не тайной), загадка пола не должна стать ясной и окончательно решенной. Так же как мир, Бог, правда, жизнь никогда нами не могут быть познаны, но лишь все более и более познаваемы, так не узнаем мы и этой тайны. Знание есть конец, смерть или порог безвременья иной жизни; познавание – жизнь мира, движение мира. Христос – «путь, истина и жизнь», но сначала путь, и весь путь до конца, а затем уже истина и жизнь. Если мы поняли, что вопрос пола – такой же великий и мировой, как ряд других, которые вечно разрешаются и никогда не разрешены, – почему он один должен быть решен раз и навсегда?»[16]. В этой жизни, пока мы еще на пути к любой великой тайне мы можем лишь приближаться, подходить, пытаясь ее раскрыть и узнать, «как сквозь тусклое стекло, гадательно»; здесь либо одно, либо другое – либо путь, либо полнота познания. Однако к познанию и его полноте, к любой высшей истине всегда необходим путь, и если не будет пути, то не будет и самого познания. И в этом тоже своего рола диалектика познания.

«Если вопрос пола – мировой вопрос, если в поле есть истинное и тайное (а это мы познали через влюбленность), тайна будет вечно раскрываться, до конца оставаясь тайной. «Нельзя создавать новых явлений…» - но мы ничего не создаем, создает Отец, который «и доныне делает». А если и мы здесь думаем, хотим, надеемся, должны что-нибудь делать – то не сами, не одни, а только с Сыном, только вместе с Ним, ибо помним слова: «Без Меня не можете делать ничего». Влюбленность создалась через Него, как нечто новое, духовно-телесное, на наших глазах; из нее; из нее родился поцелуй, таинственный знак ее телесной близости, ее соединения двух – без потери «Я»; мы не знаем, что еще встретим, пока не встретим. Но загадка должна раскрываться, и внешне и внутренне, в явлениях и познавании их, звенья цепи должны нанизываться одно к другому… Лишь последнее – за рубежом»[17]. Действительно, только «последнее», только всецелое и полное знание – там. Но уже в этой жизни наш путь должен быть направлен на отыскание и разрешение этой насущной и предельной проблемы человеческой гендерности, как и других первостепенных мировых проблем. Каких проблем? Гиппиус, ссылаясь на Вл. Соловьева, поясняет: «Любовь может стать проблемой лишь в связи с другими проблемами и требует для первой постановки своей некоторых общих предпосылок. Прежде всего – взгляда на мировой процесс как на процесс восхождения, сопровождаемый, во времени, борьбой двух начал: Бытия и Небытия. Отсюда вытекает и поставленная перед человечеством тройная – или триединая – задача, три нераздельно связанные между собою вопроса: 1) о «Я» (личность), 2) о «ты» (личная любовь) и 3) о «мы» (общество). Только посредством осознания, сознательной и отчетливой постановки каждой из обозначенных проблем возможно продвижение к их успешному и последовательному разрешению. И с этим утверждением трудно не согласиться.

Несмотря на очень сильное влияние на З.Н. Гиппиус и ее эротическое учение философских концепций В.С. Соловьева и Д.С. Мережковского, на которых она часто прямо ссылается, ее философские построения тем не менее обладают своей оригинальностью и не сводимы к учениям двух вышеобозначенных философов. Главная особенность гендерного учения З.Н. Гиппиус в том четком осознании, экспликации и противопоставлении двух противоположностей гендерной антиномии: возвышенного и небесного, духовного и физического, тайного и явного, бессмертного и лишь только призванного к бессмертию. Гиппиус понимает антиномичность скорее с точки зрения христианской богословской традиции, нежели с позиций классической немецкой философии или какой-либо иной философии. Это отличие заключается в том, что антиномизм, как его понимает Гиппиус, следуя в русле традиций христианского мистического богословия, не есть лишь средство на пути познания истины, но в этом антиномическом движении уже в какой-то мере содержится истина, и чем напряженнее и острее противопоставление двух противоположных начал антиномии – тезиса и антитезиса, тем ближе истина, которую в окончательном и готовом виде, тем не менее, вряд ли удастся узнать, что в то же время отнюдь не снижает значимость и ценность таких философских исканий. Вводимое З.Н. Гиппиус философское понятие Влюбленности применительно к гендерным противоречиям духа и тела как христологический ответ на осознанную и предельно ярко эксплицируемую автором проблему необходимости преображения эмпирического полового сознания есть одна из таких ее важных эвристических «находок», способных помочь нам приблизиться к пониманию того, что есть пол и каков смысл и сущность половой стихии в человеке.

[1] Гиппиус З. Мемуары Мартынова: Роман, рассказы. – СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика», 2007. – С. 5.

[2] Там же. С. 6.

[3] Там же. С. 13.

[4] Там же. С. 100.

[5] Русский Эрос, или философия любви в России/ Сост. и авт. вступ. ст. В.П.Шестаков; Коммент. А.Н.Богословского. – М.: Прогресс, 1991. – С. 175–176.

[6] Там же. С. 176.

[7] Там же. С. 176–177.

[8] З.Н. Гиппиус О любви / Русский Эрос, или философия любви в России/ Сост. и авт. вступ. ст. В.П.Шестаков; Коммент. А.Н.Богословского. – М.: Прогресс, 1991. – C. 192.

[9] Там же. С. 193.

[10] З.Н. Гиппиус Влюбленность. С. 178.

[11] Там же. С. 179.

[12] Там же. С. 179–180.

[13] Там же. С. 180.

[14] Там же. С. 181.

[15] Там же. С. 182–183.

[16] Там же. С. 183.

[17] Там же. С. 184.