КНИГА ВТОРАЯ Глава I. Что такое знак и сколь он разнообразен 2 страница
1 Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 164.
2 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 79.
3 Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 176.
4 Там же. С. 290.
тем самым никогда не тождественна существованию, потому что сущность
можно изменить: был безгрешным — стал грешным, был бессмертным —
стал смертным, но, являясь смертным, обладаешь возможностью снова
стать бессмертным, «смертию смерть поправ». Именно о такой возможно-
сти будет рассуждать Боэций, анализируя личность Христа. Определение
личности как «индивидуальной субстанции разумной природы»' он пола-
гает предварительным, ибо для него определить личность значит действи-
тельно определить личность Христа. Он полагал некорректным называть
ее и словом «persona», которое связано с театральной маской, что гораздо
более соответствует гностическим представлениям о призрачном теле
Христа, и считая теологически приемлемым термин «ипостась». Из выде-
ленных Боэцием трех состояний человека (до первородного греха — бес-
смертного, но наделенного способностью совершать человеческие отправ-
ления, кроме греховных, с заложенной, однако, возможностью греха;
возможное состояние Адама, которое могло стать актуальным при условии
преодоления им искушения, когда исключалась бы воля к греху; послегре-
ховное, наделенное смертностью, греховностью и грешной волей) Христос,
то есть истинная личность, заимствовал, по Боэцию, по одному началу:
из третьего — смертное тело с целью изгнать смерть, из второго — отсутст-
вие греховной воли, из первого — потребности пить, есть и совершать по
мере возможности, а не необходимости все человеческие отправления.
Сама эта идея возможности преобразования сущности на основе заим-
ствования, то есть отыменности (требовавшей соучастия экви- и унивокаль-
ности) и связанной с нею суппозиции, обнаруживает меру важности исследо-
вания идей именования (appellatio, impositio, nominatio, significatio, suppositio
и пр. — см. об этом в помещенных в «Антологии» «Комментариях к „Катего-
риям" Аристотеля» Боэция и Петра Абеляра, а также в «Комментариях
к трактату „Против Евтихия и Нестория"» Гильберта Порретанского) в сред-
невековой теологике, призванной к поиску возможностей преодоления родо-
видовых отношений, исследуя их со всей тщательностью «человека рожден-
ного», желающего стать «человеком сотворенным». Но эти же идеи являются
весьма существенными для понимания современной философии языка, кото-
рая на других основаниях исследует принципы именования и означивания.
Представив мир как Божье творение, которое является именно и толь-
ко личностным произведением, Средневековье перестроило отношения
между субъектом-Творцом мира и субъектом, сотворенным по образу и по-
добию Творца, поскольку сотворенный субъект, обладая в силу акта со-
творения способностью творить, должен обладать свободой воли наряду
с предопределенностью. Эта новая парадоксальная ситуация заставляла от-
крывать новые связи между вещами и словами, их обозначающими, между
людьми, между людьми и государством, по-новому оформляя универсум,
его прежнее оформление казалось хаосом, из которого должен был родить-
ся порядок. И этот порядок становился новым хаосом всякий раз, как изме-
нялась мыслящая голова. Возможности мыслящей головы и обнаруживает
анализ того феномена, каким было Средневековье, настолько ими богатое,
что Б. В. Раушенбах на вопрос, почему он не мог бы жить в Новом свете, от-
ветил: «Там не было Средневековья».
' Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение философией»
и другие трактаты. М., 1990. С. 172 (далее: Боэций. Утешение философией).
Смысл такого ответа не в том, что Средневековье — необходимая фа-
за развития цивилизации, а в том, что Средневековье представлялось ак-
ме1, тем аккумулятором, в котором наличествует все как одно. Это совсем
иное, чем генезис. Это означает не то, что без овладения опытом предше-
ствующих эпох невозможно понять современную мысль, а соответствен-
но для этого надо публиковать источники, а наоборот: современная
мысль есть часть той мысли, предусмотренная ею с наивысшей, вынесен-
ной за пределы мира точки зрения, с которой кажется, что «это хорошо»,
а потому требует корреспонденции с этим «хорошо» — а оно наиболее
трудно. Да мы к тому же знаем, что в течение долгого времени средневеко-
вая мысль, да и та или иная современная, изымалась из обращения как,
в одном случае, беспросветно темная, в другом — вредная или ненужная.
Известны к тому же неисторические общества, описанные Леви-Стросом
и др., где люди не нуждались в письменных памятниках, записывая свою
жизнь в обряде, в танце, на поверхности тела, на поверхности земли, что
Делез назвал географизмом, и в глубинах души: этот опыт вошел в бессоз-
нательное, в ментальность. На таких представлениях базировался и со-
вершенно другой — нововременной естественнонаучный — разум, пред-
полагавший в последнем синтезе познания снятие предыдущих форм
знания. Поэтому фрагменты произведений тех или иных мыслителей,
как правило, помещаемые в антологиях, разумеется, давали возможность
составить хоть какое-то представление об их творчестве, но главная их
задача была другая: показать, какие интеллектуальные пути вели или бу-
дут вести в современность, показать генеалогию мысли. Мысль поневоле
или модернизировалась, обрывалась, если не могла быть объяснена,
или утрачивалась, в лучшем случае превращаясь в музейную редкость,
сохраняемую для образования. Ее фрагментация (по принадлежности
или непринадлежности к современным теориям) способствовала ее утра-
те. Такого рода историческая цензура в большой степени была подготов-
лена самим Средневековьем, Когда Амвросий Медиоланский писал, что
культуру, под которой он понимал языческую философию, обычаи и тра-
диции этого мира, нужно отвергнуть во имя спасения в мире том,
при вынесении смысла существования за пределы земного бытия2, он оп-
ределенным образом способствовал и будущему фрагментированию,
и идеологичности. Обе эти формы выражения предполагают единые при-
чинно-следственные связи3, но в таком случае любой старый опыт, под-
верстанный под современность, будет лишь подтверждением идеи предо-
пределенности, а само время будет работать или на идею исключения
времени из мышления, или на идею чисто феноменологического пред-
ставления «опыта времени». Такой подход к логике, когда все, что есть
(сейчас), понимается как то, что есть извечно, создает иллюзию возмож-
ности понять «то, как оно было на самом деле» в разных культурных эпо-
хах с их особенностями. Эта логическая надменность и вызвала стра-
1 Ακμή (греч.) — возраст человека, соответствующий наибольшей творче-
ской активности. (Примеч. ред.)
2 Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli
ad Colossenses // PL. T 18. Col. 423-433.
3 См. об этом: Библер В. С. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком //
Архэ. Культуро-логический семинар. Вып. 1. М., 1993. С. 16.
стное раздражение философов самых разных направлений — Ницше, рус-
ских религиозных мыслителей, философов-диалогиков, философов круга
Фуко—Делеза и пр. Ибо самое малое, к чему ведет такой подход, к уничто-
жению истории мысли как мысли, к сведению всех ее возможностей, ска-
жем, к «линиям Платона и Аристотеля», то есть к музееведению — предме-
ту, который не случайно появился в наших вузах (каким бы увлекательным
и интересным он ни был), и не случайно на философских факультетах ис-
тории философии уделяется немного часов. В случае со средневековым мы-
шлением это усугублено и другими обстоятельствами: после того как
латынь перестала быть языком науки, после того как прекратилось препода-
вание древних языков в гимназиях, после того как приобретало вес негатив-
ное отношение к Средневековью и немногие решались переводить работы
«мракобесов», поскольку не было культурного запроса на инаковое по срав-
нению с Новым временем мышление, а потом исчезло и представление
о культурном своеобразии Средневековья, мало кто был в состоянии пере-
водить «вульгарную» латынь. Начавшееся в начале XX в. в нашей стране
(одновременно с Западом!) усиленное освоение этого периода было приду-
шено после революции 1917 г. Даже еще в конце 50 — начале 60-х гг. в Мос-
ковском государственном университете, когда стараниями незабвенного
Виктора Сергеевича Соколова на историческом факультете уже существо-
вала кафедра древних языков, где со студентами-медиевистами читались
средневековые тексты, слышались пренебрежительно-усталые голоса о не-
преходящей неточности, вязкости языка средневековых писателей-скрипто-
ров, как они себя называли. Потому даже простое восстановление попранно-
го в правах имело огромное значение, ибо необходимо было не только дать
место средневековой мысли, но вновь осознать ее оригинальность. Потому,
хотя выражение «без овладения опытом предшествующих эпох невозможно
понять...»1 стало штампом, это хорошее выражение.
Положение, однако, начало выправляться и не столько по причинам
социальным, сколько от интеллектуального голода, от потребности мыс-
лить философски, то есть универсально, пусть и в рамках «единственно
правильной идеологии». В конце 50-х гг. начали издавать в серии «Па-
мятники исторической мысли» отдельные труды избранных мыслите-
лей. Так, вышла «История моих бедствий» Петра Абеляра. Серия наби-
рала темп с трудом, но за последующие двадцать лет вышло много томов,
как правило, по истории и литературе Средневековья. Философия отста-
вала, но уже в 1969 г. появилась «Антология мировой философии» с пе-
реводами фрагментов текстов средневековых мыслителей, а статьи двух
последних томов Философской энциклопедии о христианской филосо-
фии по замыслу и исполнению резко отличались (в лучшую сторону) от
первых томов, написанных с позиций марксистско-ленинской диалекти-
ки. В серии «Мыслители прошлого» появлялись книги о Фоме Аквин-
ском, Сигере Брабантском, Уильяме Оккаме, Ибн Сине, написанные, хо-
тя и с точки зрения материалистической диалектики, но с применением
обильного цитирования, что позволяло заглянуть внутрь иного мышле-
ния. Исключительную ценность представили вышедшие в 70-е годы «Па-
мятники средневековой латинской литературы IV — IX вв.», «Памятни-
1 Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 1.
М, 1994. С. 5.
ки средневековой латинской литературы X — XII вв.», двухтомная «За-
рубежная литература средних веков».
Большую роль играли в выработке нового — культурологического — взгля-
да на Средневековье и в создании философии культуры труды социально-пси-
хологической школы «Анналов», которая была представлена главным образом
работами А. Я. Гуревича (например, «Категории средневековой культуры»).
Результатом влияния этого направления стало переиздание книг выдающихся
медиевистов первой половины XX в. О. А. Добиаш-Рождественской («Культу-
ра западноевропейского Средневековья». М., 1989), П. П. Бицилли («Элемен-
ты средневековой культуры». СПб., 1995), историка и философа-медиевиста
Л. П. Карсавина. И, разумеется, большие надежды подает, судя по всему, ста-
новящиеся регулярными выпуски сборников «Verbum», издающихся Санкт-
петербургским центром изучения средневековой культуры1 — эти труды как
раз пытаются сделать почти невозможное: помимо того, что в них штудируют-
ся малоизвестные, а то и вовсе неизвестные труды весьма знаменитых мысли-
телей (например, Франсиско Суареса), конкретные логические понятия (на-
пример, «суппозиция» или «различие»), заново переводятся трактаты великих
философов-теологов, уже имевшихся в переводах на русский язык (например,
трактат Фомы Аквинского «О сущем и сущности»2), они пытаются понять их
с позиций современной культуры. Эти труды вместе с огромным массивом кри-
тических изданий сочинений средневековых мыслителей на Западе способство-
вали смене взглядов на то, как надо представлять их нашим современникам: как
и во времена Средневековья, были переосмыслены все старые понятия, посколь-
ку они, как оказалось, имели совершенно иной смысл, нежели сейчас. А. Я. Гу-
ревич вообще представил иные «категории средневековой культуры», нежели
привычная десятка Аристотеля или пятерка Порфирия.
Более того, речь зашла о самой возможности перевода понимания в по-
нятие. Последнее (так во всяком случае думал Августин в диалогах «О ко-
личестве души», «Об учителе», в «Христианской науке») есть знак понима-
ния в уме. Это не перевод другими словами, это иная выраженность,
неизменно связанная с озвучиванием слова. Потому западноевропейская на-
ука основывается на двух возможностях постижения какой-либо проблемы:
на анализе текстов через понятия, то есть на анализе означенных слов, и на
чтении, переписывании, даже пении текстов (legere, capere, scribere — три ос-
новных занятия монаха), предполагавших неаналитическую захваченность
словом. Если всмотреться в латинские тексты, то даже непосвященный че-
ловек обнаружит обилие слов, производных от capere (брать, хватать):
percipere, concipere, accipere, excipere и др., которыми выражается нечто по-
стигнутое из тайны Божественного слова. Идея речи, выдвинутая Абеляром,
потому и кажется столь значительной, что создавала возможность измене-
ния не значения предложения на то или другое, а самой души, впустив в нее
множественность смыслов, «схваченных» (конципированных) в едином ми-
ге постижения и корректно выраженных. Такую речь, которая является сре-
1 См.: Verbum. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-
XVII веков. СПб., 1999; Verbum. Вып. 2. Наследие Средневековья и совре-
менная культура. СПб., 2000.
2Правда, и в этом переводе термин intentio на основании «традиции» по-
чему-то переведен как «понятие», что не позволяет в полной мере осознать
значение actus essendi Фомы.
достением разных (звучащей, письменной и интеллектуальной) речей, он
называет «естественным свойством вещей»1, естественной речью, способной
«сращивать» (concernere, конкретизировать) в вещь значение и смысл.
Прежде чем такого рода понимание обрело свое собственное терминологи-
ческое выражение («концепт»), оно выражалось термином intellectus, вмес-
те означая и «понимание» и «понятие». Так, Иоанн Скот Эриугена писал:
«Когда я понимаю то, что понимаешь ты, то я делаюсь твоим пониманием
и становлюсь в тебе неким невыразимым образом. Подобным образом, ког-
да ты чисто понимаешь то, что я понимаю ясно, ты становишься моим пони-
манием, и из двух пониманий происходит одно, образованное из того, что
мы искренне и несомненно понимаем»2. Но вот это «чистое понимание» слу-
чается крайне редко. Оно предполагается тогда, когда понимание отложи-
лось в понятие как объективное единство различных моментов предмета по-
нятия. И оно не предполагается хотя бы потому, что в понимание включено
непонимание, как в вещь неопределенность вещи. Если бы это было не так,
нам сейчас незачем было бы заниматься Средневековьем, ибо оно навсегда
сохранило бы свое предметное содержание и фиксированные смыслы. Или ес-
ли бы мы им и занимались, то скорее как коллекционеры. Смыслы не позво-
ляют точно знать, как оно было на самом деле. И в этом эвристическая сила
именно Средневековья, поставившая саму проблему смыслов. О том, как оно
было на самом деле, свидетельствуют только сами произведения, в которых
нельзя изменить ни строчки. Их мы и представляем, предваряя вводными ста-
тьями, повествующими об авторах трудов, а в конце поместив глоссарий тер-
минов, наиболее часто употребляемых в Средневековье, в том числе и в текс-
тах, помещенных в «Антологии».
Подбор текстов обусловлен не только значимостью их авторов для мыс-
ли своего времени. Мы пытались представить те из них, что были до сих
пор неизвестны нашему читателю. Многие впервые переведены на русский
язык специально для «Антологии». Таковы трактаты Боэция, Иоанна Ско-
та Эриугены, Петра Абеляра, Петра Ломбардского, Рихарда Сен-Виктор-
ского, Фомы Аквинского, Роджера Бэкона, Раймонда Луллия, Иоанна Дун-
са Скота, мистиков Генриха Сузо, Иоганна Таулера и др. Избранные
трактаты или диалоги воспроизведены полностью либо во фрагментах,
представляющих законченную мысль. Некоторые (например, «Коммента-
рии к „Категориям" Аристотеля» Боэция и Абеляра) позволяют обнару-
жить движение мысли по поводу одного и того же предмета анализа.
Вводные статьи и комментарии написаны разными людьми, как веру-
ющими, так и неверующими, — это первый опыт составления такого ро-
да антологии. Более того, во вводных статьях заявлена авторская пози-
ция и склонность к определенным типам анализа, потому одни статьи
и комментарии науковедческие, другие философские, третьи — с почти
мистическим оттенком. Написаны они единомышленниками только в од-
ном — представить свету безвестное и постараться представить его пра-
вильно, насколько хватает сил и разумения.
С. С. Неретина
1 Петр Абеляр. Диалектика // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. М.,
1995. С. 118 (далее: Абеляр. Тео-логические трактаты).
2 Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы (См.: с. 187 настоящей ан-
тологии).
Аврелий Августин
Aurelius Augustinus
(354-430)
Августин родился в Тагасте на территории нынешнего Алжира.
Его мать, Моника, исповедовала христианство, а отец, Патриций,
был язычником. Августин учился сначала в Тагасте, затем в Мадав-
ре и, наконец, в Карфагене. Он получил вполне приличное, преимуще-
ственно литературное образование. В юности он испытал сильные
плотские страсти и вскоре после прибытия в Карфаген отошел от
религии, в которой был воспитан матерью. В восемнадцатилетнем
возрасте Августин прочитал диалог Цицерона «Гортензий», кото-
рый пробудил в нем стремление к мудрости; однако он не сумел най-
ти ее в христианстве. Он считал Ветхий Завет во многих отноше-
ниях отталкивающим. А иудео-христианское учение о сотворении
Богом всех вещей казалось ему совершенно несостоятельным, по-
скольку оно, на его взгляд, возлагало на Бога ответственность за
существование зла, в то время как Он, по утверждению христиан,
абсолютно благ. Стремление к просветлению привело Августина
к принятию дуалистического учения манихеев, согласно которому
существует два основных начала, из коих одно ответственно за
добро и человеческую душу, а другое — за зло и материю, включая
тело. Ответственность за бурные страсти, следовательно, мо-
жет быть возложена на злое начало как творца царства тьмы.
В 383 г. Августин, ставший к тому времени учителем в Карфагене,
покинул Африку и отправился в Рим. В 384 г. он получил долж-
ность придворного преподавателя риторики в Милане. К тому
времени его вера в манихейство пошатнулась, но он склонялся ско-
рее к академическому скептицизму, чем к христианству. Однако
чтение «платонических трактатов» в латинском переводе Вик-
торина привело к тому, что он изменил свои взгляды в пользу хри-
стианства. Неоплатонизм убедил его в существовании духовной
реальности и в том, что присутствие зла в мире можно примирить
с учением о божественном творении. Ведь зло, согласно Плотину,
есть отсутствие блага, но это отсутствие реально, подобно сле-
поте или физическому недостатку. Подобным образом нравствен-
ное зло есть отсутствие правильного порядка воли, однако оно
вполне реально.
От самого Августина мы знаем, что неоплатонизм, хотя и спо-
собствовал его обращению в христианство, но не разрешил его нрав-
ственного конфликта. Августин слушал проповеди св. Амвросия в
Милане, читал Новый Завет и знакомился с историями обращения
в христианство (в частности, Викторина) и житиями святых (на-
пример, св. Антония Египетского). В 386 г. произошел знаменитый
эпизод, описанный в восьмой книге «Исповеди», и в следующем году
Августин был крещен св. Амвросием.
Вернувшись в Африку, Августин был рукоположен в священни-
ки, в 395 г. посвящен в помощники епископа Валерия, которого
и сменил в 396 г. на престоле епископа Гиппонского. Умер Августин
в 430 г., когда вандалы осаждали его город.
В трудах Августина впервые из попытки выразить понимание
догматов веры возникает система христианской философии.
У Августина Бог как Творец мира рассматривается и как исток
всякого знания, данного в Откровении, потому христианин может
распознать родство наук между собой, ибо они происходят из еди-
ного источника. Есть три вида доказательств Его присутствия во
всем: в движении мира, в его устройстве, порядке и красоте; в су-
ществовании конечных, зависимых вещей, ибо для их существова-
ния необходим бесконечный Изобретатель; в природе и устройст-
ве человеческой мысли. Эти доказательства необходимы для того,
чтобы человек мог открыть истину в себе самом. Поскольку всякое
познание есть часть познания Бога, то любое познание оказыва-
ется непосредственно связанным с теологией, направленной на по-
стижение высшей благодати и путей причащения Богу как высшей
истине. Здесь и возникает этическая проблема — это проблема
того, что именно ищет душа, ища Бога, и как она приходит к этим
поискам.
Моральным проблемам посвящены трактаты Августина
«О свободе воли» (De libero arbitno), «0 благодати и свободном ре-
шении» (De gratia et libero arbitno), «Исповедь» (Confessiones),
«О Граде Божием» (De Civitate Dei) и др. Трактат «О свободе во-
ли» является плодом его долгих духовных исканий. Действительно,
после радостного и весьма плодотворного времени, проведенного
с друзьями в 386 г. на вилле Верекунда β Кассициакуме, после чудес-
ного крещения се. Амвросием на Пасху 387 г. св. Августин отправ-
ляется обратно на родину в Тагаст. Однако он задерживается
в Риме на целый год (387/388) ввиду осложнившейся политической
обстановки. Здесь он и начинает первую книгу «О свободе воли».
Окончен же этот труд (вторая и третья книги) был в 395/396 г.
в Африке, когда он был уже пресвитером Гиппонской церкви, т. е.
через семь лет.
Учение Августина о воле стало основополагающим в эпоху Сред-
невековья, поскольку в нем содержатся и онтологическое, и гносео-
логическое доказательства бытия Бога и человека. В трактате
«О Граде Божием» (написанном ок. 413-426 гг.) воля определяется
как природа, которая есть «дух жизни». Этот животворящий дух,
по Августину, есть сам Бог, «дух во всех отношениях не сотворен-
ный». Воля знаменует собой отношение, в котором она обретает
свою сущность и качество. Она присуща Богу, поскольку Бог — Тво-
рец, т. е. Тот, Кто извечно находится в отношении с тем, что Он
творит — с тварью, с произведением. Отношение воль есть сила,
которая является внутренне присущей воле в качестве способнос-
ти различения (силой воли), что является одним из оснований вну-
тренне присущей Богу различенности на Персоны. Сила воли есть
мера волевых расхождений.
В качестве Творца вселенной Бог предопределил иерархический
порядок причин, определивших иерархический порядок вещей. Но
идея предестинации, теснейшим образом связанная с идеей предве-
дения (предзнания, или прогноза), отстаивается им в тесной связи
с идеей свободы воли.
Так как предопределение тождественно предведению, или пред-
знанию, то для Августина утверждение об отсутствии свободы во-
ли на том основании, что «Бог предузнал все, что имеет быть в на-
шей воле», не имеет смысла: «Нельзя сказать, что предузнавший
это предузнал ничто», поскольку смысл познания в том, чтобы по-
знавать нечто. Из этого Августин выводит силлогизм, свидетель-
ствующий о наличии свободной человеческой воли, не противореча-
щей предестинации: «Если предузнавший, что имеет быть в нашей
воле, предузнал не ничто, а нечто, то несомненно, что и при его
предведении нечто в нашей воле есть. Поэтому мы нисколько не на-
ходим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив
предведение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предведе-
ние будущего, отвергая свободу воли. Мы принимаем и то и другое».
Расположения воли могут быть благими или злыми. Благие они
тогда, когда человек направляет свою жизнь на благо. Это позво-
ляет Августину поставить проблему того, что есть истинное бы-
тие. Он полагает бытие как тождество жизни, мысли и блажен-
ства. Стремление к блаженному бытию, по Августину, отличает
христианского философа, поскольку любовь к мудрости означает
любовь к Богу, ибо Он есть мудрость. Мудрость же есть знание,
которое делает человека блаженным. Потому любое знание пре-
ломляется в сфере морального сознания, востребующего всю пол-
ноту человека. Мысль, ориентированная на постижение мудрос-
ти, т. е. Бога, подчиняет этой цели все человеческие действия, чем
сообщает им моральный характер. Душа, достигшая предела бла-
годатного познания с помощью правил, оказывается способной
воспринять Божественную иллюминацию, то есть озарение,
способствующее возникновению морального сознания, или совести.
Она и есть основание, которое придает всеобще-необходимый ха-
рактер суждениям человека. Совесть есть согласование двух пра-
вильностей: Божественного закона и человеческих моральных ус-
тановлений. Мораль, таким образом, есть указатель определенного
вида бытия: бытие есть, поскольку озарено Божественным све-
том, оно созерцает и любит.
Трактат «О свободе воли» является диалогом и входит в круг
других диалогов св. Августина («О количестве души», «Обучителе»,
«Об обычаях католической церкви и манихеев» и др.). В качестве
одного из действующих лиц диалога Августин реконструирует в
свете новой для него веры собственный жизненный и интеллек-
туальный опыт, приспосабливая его для новых целей. Методологи-
чески он раздваивает предмет на линии pro et contra. «Горизонт,
в который св. Августин старается поместить свое исследование
в трактате „О свободе воли", — пишет Капитани, — является го-
ризонтом человека веры, некоего верующего, но такого, кто хорошо
знает технику философии, хочет воспользоваться ею, знает, как
пользоваться ею и на какие проблемы она накладывается»^.
Трактат состоит из трех книг. В первой, как и в «Граде Божи-
ем», снова анализируется проблема сущности зла и источника зла.
Во второй речь идет об источнике права, которое наделило чело-
века по свободному выбору возможностью творить как добро, так
и зло. Проблема относится к пониманию действий Бога, или ра-
зумного обоснования веры. В третьей книге решаются богослов-
ские проблемы.
В результате анализа разных видов злодеяний (прелюбодеяния,
убийства, святотатства и пр.) Августин делает заключение, что
' Sancti Aurelii Augustini. De Libero Arbitrio. Libri Tres. Prolegomena, Tex-
tum, Italicum Interpretationen!, Commentarium, Indices curavit F. De Capitani.
Milano, 1987. P. 87.
все они являются злом в силу человеческих традиций и законов
и было бы ошибкой искать в них сущность зла. Страстное жела-
ние, влечение ко злу не может быть сущностью зла, поскольку на-
ряду с ним существует доброе влечение и желание. Гражданские
законы, например, выступая регулятором социальных отношений
и определителем зла, тем не менее ограничены моралью и высшим
законом, который от Бога. Поэтому Бог справедлив, он не может
быть творцом зла. Установив высший, естественный закон для
универсума и человека, Он тем самым явил свое благо и мудрость.
Благо и мудрость Его состоит в том, что Он исключил всякую ре-
альность ниже и выше человека, которая вынуждала бы его подчи-
няться страстям, кроме самого человека, его личной воли, или сво-
бодного выбора волевого усилия, в силу населенности человека
разумом, способствующим осознанию личной воли.