Философия и религия. Философия и наука

Н.А. Бердяев

Поистине трагично положение философа. Его почти никто не любит. На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии, и притом с самых разнообразных сторон. Философия есть самая незащищенная сторона культуры. Постоянно подвергается сомнению самая возможность философии, и каждый философ принужден начинать свое дело с защиты философии и оправдания ее возможности и плодотворности. Философия подвергается нападению сверху и снизу, ей враждебна религия, и ей враждебна наука. Она совсем не пользуется тем, что называется общественным престижем. Философ совсем не производит впечатления человека, исполняющего «социальный заказ». В трех стадиях Огюста Конта философии отведено среднее, переходное место от религии к науке...

Первое и самое сильное нападение философии пришлось выдержать со стороны религии, и это не прекращается и до сих пор, так как, вопреки О. Конту, религия есть вечная функция человеческого духа. Именно столкновение философии и религии и создает трагедию философа. Столкновение философии и науки менее трагично. Острота столкновения философии и религии определяется тем, что религия имеет свое познавательное выражение в теологии, свою познавательную зону. Философия всегда ставила и решала те же вопросы, которые ставила и решала теология. Поэтому теологи всегда утесняли философов, нередко преследовали их и даже сжигали. Так было не только в христианском мире. Известна борьба арабских магометанских теологов против философии. Отравленный Сократ, сожженный Дж. Бруно, принужденный уехать в Голландию Декарт, отлученный от синагоги Спиноза свидетельствуют о преследованиях и мучениях, которые философии пришлось испытать от представителей религии. Философам приходилось защищаться тем, что они практиковали учение о двойной истине. Источник мучений и преследований лежит в не в самой природе религии, а в ее социальной объективации. Основа религии есть откровение. Откровение само по себе не сталкивается с познанием. Откровение есть то, что открывается мне, познание есть то, что открываю я. Может ли сталкиваться то, что открываю я в познании, с тем, что открывается мне в религии? Фактически да, и это столкновение может стать трагическим для философа, ибо философ может быть верующим и признавать откровение...

Теология всегда заключает в себе какую-то философию, она есть философия, легализованная религиозным коллективом, и это особенно нужно сказать про теологию христианскую. Вся теология учителей церкви заключала в себе огромную дозу философии. Восточная патристика была проникнута платонизмом и без категорий греческой философии не в силах была бы выработать христианской догматики. Западная схоластика была проникнута аристотелизмом и без категорий аристотелевской философии не могла бы выработать даже католического учения об евхаристии (субстанции и акциденции). Лабертоньер не без основания говорит, что в средневековой схоластике не философия была служанкой теологии, а теология была служанкой философии, известного, конечно, рода философии. Это верно про Фому Аквината, у которого теология была целиком подчинена аристотелевской философии. Так создается очень сложное отношение между философией и теологией. Против свободы философского познания восстают именно философские элементы теологии, принявшие догматическую форму. Философия страдает от себя же, от догматизирования некоторых элементов философии и философии известного рода. Совершенно так же мешали свободному развитию науки квазинаучные элементы Библии, библейская астрономия, геология, биология, история, наука детства человечества, а не религиозное откровение Библии в чистом виде. Религиозное откровение может быть очищено от философских и научных элементов, создававших невыносимые конфликты. Но трагизм положения философа этим облегчается, но не устраняется, так как остаются религиозные притязания самой философии, так как познание ставит себе религиозные цели.

Великие философы в своем познании всегда стремились к возрождению души, философия была для них делом спасения. Таковы были индусские философы, Сократ, Платон, стоики, Плотин, Спиноза, Фихте, Гегель, Вл. Соловьев. Плотин был враждебен религии, которая учит спасению через посредника. Философская мудрость была для него делом непосредственного спасения. Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт. Гегель в крайней форме выразил понимание философии как высшей стадии по сравнению с религией... Никогда настоящий философ не откажется от того, чтобы ставить и решать вопросы, которыми занята и религия, которые теология считает своей монополией. В философии есть профетический элемент, и не случайно предлагают делить философию на научную и профетическую. Именно профетическая философия сталкивается с религией и теологией. Научная философия могла бы быть нейтральна. Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения, перерождения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой судьбе. Философия всегда претендовала быть не только любовью к мудрости, но и мудростью. И отказ от мудрости есть отказ от философии, замена ее наукой. Философ есть прежде всего познающий, но познание его целостно, оно охватывает все стороны человеческого существа и человеческого существования, оно неизбежно учит о пути осуществления смысла. Философы иногда опускались до грубого эмпиризма и материализма, но настоящему философу свойствен вкус к потустороннему, к трансцендированию за пределы мира, он не довольствуется посюсторонним. Философия всегда была прорывом из бессмысленного, эмпирического, принуждающего и насилующего нас со всех сторон мира к миру смысла, к миру потустороннему. Я даже думаю, что нелюбовь, брезгливость к окружающей эмпирической жизни порождает вкус к метафизике...

Трагично то, что философия не может и не хочет внешне зависеть от религии и что она истощается, удаляется от бытия, отрываясь от религиозного опыта. Философия всегда, в сущности, питалась от религиозного источника. Вся досократовская философия связана с религиозной жизнью греков. Философия Платона связана с орфизмом и мистериями. Средневековая философия сознательно хотела быть христианской. Но религиозные основы можно найти у Декарта, Спинозы, Лейбница, Беркли и, конечно, в немецком идеализме. Я даже склонен думать, как ни парадоксально это на первый взгляд, что философия нового времени, и особенно немецкая философия, по своим темам и характеру мышления, более христианская, чем схоластическая средневековая философия. Средневековая схоластическая философия была греческой по основам мышления, аристотелевской или платоновской. Христианство не вошло еще внутрь мысли. В новое время, начиная с Декарта, христианство входит внутрь человеческой мысли и меняет проблематику. В центре становится человек, что есть результат совершенного христианством переворота. Греческая философия по основной своей тенденции направлена на объект, она объективная философия. Новая философия направлена на субъект, что есть результат совершенного христианством освобождения человека от власти природного мира объектов. Раскрывается проблема свободы, которая была закрыта для греческой философии. Это не значит, конечно, что немецкие философы были лучшие христиане, чем Фома Аквинат и схоластики, что их философия была вполне христианской. Лично Фома Аквинат был, конечно, более христианин, чем Кант, Фихте, Шелинг или Гегель. Но его философия (не теология) возможна была и в мире нехристианском. Между тем как философия немецкого идеализма возможна лишь в мире христианском. Но вхождение христианства внутрь человеческой мысли и познания означает освобождение от внешнего авторитета церкви, от ограничений теологии. Философия делается более свободной именно потому, что разрывается связь христианства с определенными формами философии. Но теологи, представляющие религию на территории познания, не хотят признать того, что христианство делается имманентным человеческой мысли и познанию. Эта имманентность всегда беспокоит представителей религии. В действительности философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии, может освобождать ее от сращенности с элементами не религиозного характера, не связанными с откровением, элементами социального происхождения, закрепляющими отсталые формы знания, как и отсталые формы социальные. Философу предстояло вести героическую борьбу. И она тем более трудна была, что он встретился с врагом совершенно иным.

Философа не хотят признать свободным существом. Не успел он освободиться от подчинения религии, вернее, теологии и церковной власти, как потребовали его подчинения науке. Он освобождается от власти высшего и подчиняется власти низшего. Он сдавливается между двумя силами – религии и науки – с трудом может дышать. Лишь краткие миги был свободен философ в своем философствовании, и в эти миги были обнаружены вершины философского творчества... Не только религия, но и наука очень ревнива. У религии была своя познавательная, теологическая, конкурирующая с философией сфера. У науки тоже есть своя конкурирующая с философией, претендующая быть философской сфера. И в этой сфере происходит борьба против философии. Философия ограничивается в своей компетенции и, наконец, совсем упраздняется, ее заменяют универсальные притязания науки. Это и есть то, что называют сиантизмом [сциентизмом]. М. Шелер говорит, что «научная» философия есть восстание рабов, т.е. восстание низшего против высшего. Философия отказалась подчиниться религии и согласилась подчиниться науке. Шелер думает, что, подчинившись вере, философия стала бы господином наук. Необходимо подчеркнуть: подчинившись вере, а не теологии, не внешнему авторитету церкви, не религии, как социальному институту. Вера есть внутренний духовный опыт и духовная жизнь, есть возрождение души, и она не может порабощать философию, она может лишь питать ее... Под верой мы разумеем раскрытие сознания для иных миров, для смысла бытия.

В свободном своем познании, не допускающем никаких внешних ограничений или запретов, философ не может забыть своей веры, забыть того, что в вере ему открылось. Перед нами стоит не внешняя проблема отношения его философии к другим, представляющим религию, а внутренняя проблема отношения его философского познания к его собственной вере, к его собственному духовному опыту, раскрывающему иные миры... Ошибочно думать, что эмоция субъективна, а мышление объективно. Ошибочно думать, что познающий лишь через интеллект соприкасается с бытием, через эмоцию же остается в своем субъективном мире. Так думает томизм, так думает рационализм, так думала почти вся греческая философия, которая стремилась перейти от мнения к знанию, так думает большая часть философов. Это старый философский предрассудок, который ныне преодолевается. М. Шелер много сделал для его преодоления, как и вся экзистенциальная философия. В действительности можно было бы сказать и обратное. Человеческие эмоции в значительной степени социально-объективированы, совсем не субъективны. Лишь часть эмоциональной жизни субъективна и индивидуальна. Человеческое же мышление бывает более индивидуально, чем эмоции, менее зависящим от социальной объективации, от социальных группировок, хотя тоже лишь частично. Да и смысл слов «субъективно» и «объективно» требует радикального пересмотра. Большой вопрос, субъективно ли или объективно познание истины? Во всяком случае, одно несомненно: философское познание есть духовный акт, в котором действует не только интеллект, но и совокупность духовных сил человека, его эмоциональное и волящее существо. Сейчас все более и более признают, что существует эмоциональное познание. Это утверждал Паскаль, это утверждает Шелер, на этом настаивает Кейзерлинг. Предрассудок думать, что познание всегда рационально и что нерациональное не есть познание. Через чувства мы познаем гораздо больше, чем через интеллект. Замечательно, что познанию помогает не только любовь и симпатия, но иногда также ненависть и вражда. Вся оценочная сторона познания – эмоционально-сердечная. Оценке же принадлежит огромная роль в философском познании. Без оценки не познается Смысл. Познание Смысла прежде всего сердечное. В познании философском познается целостное существо человека. И потому в познание неизбежно привходит вера.. Вера привходит во всякое философское познание, самое рационализированное. Она была у Декарта, у Спинозы, у Гегеля. И это одна из причин несостоятельности идеи «научной» философии. «Научная» философия есть философия лишенных философского дара и призвания. Она и выдумана для тех, кому философски нечего сказать. Она есть продукт демократизации, порождение демократического века, в котором философия утеснена. Так называемый сциентизм не в состоянии обосновать самого факта науки, самую возможность познания человека. Ибо постановка этой проблемы выводит за пределы науки. Для сциентизма все есть объект, самый субъект есть лишь один их объектов. Философия возможна лишь в том случае, если есть особый, отличный от научного, путь философского познания. «Научная» философия есть отрицание философии, отрицание ее первородства. Признание эмоционального познания, познания через чувство ценности, через симпатию и любовь не есть отрицание разума. Дело идет о восстановлении целостности самого разума, который в средние века, несмотря на интеллектуализм схоластики, был более целостен, так что интеллект часто обозначал дух. Философия должна не отрицать разум, а раскрыть противоречия разума и имманентно обнаружить границы его. В этом отношении учение Канта об антиномиях сохраняет свое руководящее значение. Но критерий истины не в разуме, не в интеллекте, а в целостном духе. Сердце и совесть остаются верховными органами для оценки и для познания смысла вещей. Философия не есть наука, не есть даже наука о сущностях, а есть творческое осознание духом смысла человеческого существования...

Философия может существовать лишь в том случае, если признается философская интуиция. И всякий значительный и подлинный философ имеет свою первородную интуицию. Но философская интуиция ни из чего не выводима, она первична, в ней блеснул свет, освежающий весь процесс познания. Эту интуицию не могут заменить ни догматы религии, ни истины науки. Философское познание зависит от объема пережитого опыта, опыта всех противоречий человеческого существования, опыта трагического. Опыт человеческого существования в его полноте лежит в основе философии. В этом опыте нельзя отделить жизнь интеллектуальную от жизни эмоциональной и волевой. Разум автономен в отношении ко всякому внешнему авторитету, он автономен вовне. Но он не автономен внутри, не автономен в отношении к целостной жизни познающего философа, не отрезан от его эмоциональной и волевой жизни, от его любви и ненависти, от его оценок. Разум имеет свою онтологическую основу в бытии самого философа, в его внутреннем существовании, он зависит от веры или неверия философа...

Нет человека, который был бы вполне свободен от философии, хотя бы примитивной, детской, наивной, бессознательной. Ибо каждый мыслит, говорит, употребляет понятия, категории или символы, мифы, совершает оценки. Самая детская вера связана с какой-то детской философией. Так, принятие библейской науки детства человечества без всякой критики предполагает пользование категориями мысли (например, творение во времени). Процесс познания не есть пассивное приятие вещей, не есть только действие объекта на субъект, оно неизбежно активно, оно есть осмысливание того, что приходит от объекта, оно всегда означает установление сходства и соизмеримости между познающим и познаваемым. И это, прежде всего, верно в отношении познания Бога. Познание есть гуманизация в глубоком, онтологическом смысле слова. Причем есть разные ступени этой гуманизации. Это связано с тем, что человек есть образ и подобие Божье, а значит, и Бог заключает в себе образ и подобие человека, чистую человечность. Далее идет философское познание, которое есть также гуманизация, познание тайны бытия в человеке и через человека, познание смысла существования, соизмеримого с человеческим существованием, с человеческой судьбой. Минимум гуманизации происходит в научном познании, особенно в науках физико-математических. В современной физике мы видим дегуманизацию науки. Она как бы окончательно выходит из человеческого мира, даже из привычного человеку физического мира. Но физики не замечают, что самые успехи дегуманизированной физики ставят вопрос о силе человеческого познания. Самая эта сила человеческого познания, обнаруживаемая в головокружительных успехах физики, есть сила человека перед тайнами природы, есть гуманизация. Это приводит нас к тому, что познание, всякое познание погружено в человеческое существование и есть обнаружение человеческой силы, силы человека как целостного существа, и сила эта обнаруживается и в самых противоречиях и конфликтах, в самой трагедии философа и философии. В познании действуют три начала: сам человек, Бог и природа. В познании взаимодействуют: человеческая культура, Божья благодать и природная необходимость. Трагедия философа в том, что одни хотят ограничить его познание от лица Божьей благодати, другие от лица природной необходимости. Это и есть конфликт философии с религией и наукой. Философ делает предметом своего познания Бога и природу, но его сфера есть по преимуществу сфера человеческого существования, человеческой судьбы, человеческого смысла. И он познает и Бога, и природу в этой перспективе. Он неизбежно сталкивается с объективацией познания Бога и с объективацией познания природы, претендующей быть последней познавательной истиной. Он признает откровение и веру, но он не допускает натуралистического истолкования откровения и веры, как не допускает притязаний универсального натурализма науки... В конфликте религии и философии правда на стороне религии, когда философия претендует заменить религию в деле спасения и достижения вечной жизни. Но в этом конфликте правда на стороне философии, когда она утверждает свое право на познание более высокое, чем то, которое давали наивные познавательные элементы религии.

Философия чужда большей части людей, и вместе с тем каждый человек, не сознавая этого, в каком-то смысле философ. Весь технический аппарат философии чужд большей части людей. Большая часть людей готова употреблять слово «философ» в насмешливом и порицательном смысле. Слово же «метафизика» в обыденной обывательской жизни почти ругательство. Из «метафизики» сделали смехотворную фигуру, и она действительно бывает смехотворной. Но каждый человек, хотя бы он этого не сознавал, решает вопросы «метафизического» порядка. Вопросы математики или естествознания гораздо более чужды огромной массе людей, чем вопросы философские, которые, в сущности, ни одному человеку не чужды. И существует обывательская философия тех или иных социальных групп, классов, профессий как существует обывательская политика. Человек, испытывающий отвращение к философии и презирающий философов, обыкновенно имеет свою домашнюю философию. Ее имеет государственный деятель, революционер, специалист-ученый, инженер-техник. Они именно потому и считают ненужной философию...

Философия не выполняет непосредственных социальных заказов. Философ видит даже свое достоинство в том, чтобы стать выше предъявляемых ему социальных требований. Философия не социальна, философия персональна. Религия и наука, столь разные по своей природе и столь часто враждующие, социально защищены, они выполняют социальный заказ, за ними стоят коллективы, готовые их защищать. Философия социально беззащитна, за ней не стоят никакие коллективы. Философа никто не станет защищать. Даже экономическое положение его самое беззащитное. Философ должен в своем разуме, а не в разуме других раскрыть истину, раскрыть сверхчеловеческое и божественное. Он познает не через коллектив. Социальная беззащитность философа и персоналистический характер его философии напоминают положение пророка и пророческое служение. Пророк также социально беззащитен и гораздо более гоним, чем философ, хотя он гораздо более философа обращен к судьбам общества и народа. Философия пророческого типа самая беззащитная и наименее признаваемая, наиболее обреченная на одиночество. Бесспорно, в философии есть традиция. Философ чувствует себя принадлежащим к философской семье. И есть разные философские семьи. Например, есть платоновская философская семья, есть кантовская философская семья. Философская традиция может кристаллизоваться в национальной духовной культуре, она может образовать школу. Национальная философская традиция и школа могут защищать философа от нападений, укрывать его. Но это не относится к первоначальным философским интуициям, к зарождению философского познания, к философскому творчеству в собственном смысле слова. Академическая философия есть уже социальный феномен и может пользоваться социальной защитой. То же мы видим и в религиозной жизни. Основатели религий, пророки, апостолы, святые, мистики, оригинальные религиозные мыслители не защищены. Но религия принимает социализированные и объективированные формы, и тогда она имеет социальную защиту. Два положения может занимать человек в познании, как и во всяком творчестве. Или человек стоит перед тайной бытия и перед Богом. Тогда возникает первичное и оригинальное познание, настоящая философия. В этом положении человека ему дается интуиция и дается откровение. Но тогда же он и наименее социально защищен. Или человек стоит перед другими, перед обществом. Тогда и философское познание, и религиозное откровение подвергаются социальному приспособлению и социальной объективации. Но тогда человек наиболее социально защищен. Эта социальная защищенность покупается нередко тем, что совесть и сознание искажаются социально полезной ложью. Человек – актер перед другими, перед обществом. Познающий немного актер и тогда уже, когда пишет книги. Он играет роль в обществе, занимает положение в обществе. Актер зависит от других, от человеческого множества, но функция его социально защищена. Голос же познающего, который стоит лицом к лицу перед Богом, может быть совсем не услышан. Он подвергается нападению со стороны социализированной религии и социализированной науки. Но такова первородная философия и такова трагедия философа.

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. – М., 1994. – С. 230 – 240.

Философия и техника

Парис

На первый взгляд может показаться, что название «Техника и философия» заключает в себе некоторое несоответствие. Что общего у техники с философией? Разве они не две диаметрально противоположные формы человеческой жизни? С одной стороны, динамическое, направленное вовне, утилитарное действие, а с другой - спокойное, внутреннее, бескорыстное созерцание.

Однако при более пристальном, хотя еще очень поверхностном взгляде мы вскоре обнаруживаем ошибочность первоначального замешательства. Во-первых, существование подобной связи противоположностей, несомненно, побуждает нас к размышлениям о смысле этой антитезы, не говоря уже о ее конечном значении. От­сюда могло бы возникнуть требование взаимного разъяснения. От Гераклита до Ге­геля это противопоставление является принципом, вдохновляющим создание преодолевающих это противопоставление единств, включение в реальность и мышление.

В нашем случае современная философия не может не направлять свою рефлексию на мир технического действия, а техника для полного понимания собственной роли должна рассматривать себя в свете философского знания. Обширная библиография рассуждений о технике красноречиво свидетельствует о том, что такое требование отнюдь не является единичным утверждением, но ясно осознается мыслителями нашего времени. Другое дело оценить, до какой степени подобной литературе, ослепленной более поверхностными социологическими, историческими и этическими проблемами и скользящей по поверхности, не удалось до конца проникнуть в философскую сущность техники. Уже Ортега в свое время отмечал полный провал литературы, посвященной теории техники.

С философской точки зрения техника по своей природе – это универсальное стремление, направленное на совокупность тех сфер, в которых развертывается че­ловеческая жизнь и вообще реальность. Философское знание, если оно хочет быть верным своей задаче, должно в своей амбиции оказаться способным на информацию даже о самых обескураживающих сферах реальности. Его энергия не может удовле­твориться никаким признанием границ, никаким исключением туманных областей из своего универсального стремления к освещению.

Его ясный и вопрошающий взгляд должен обратиться и к тому грандиозному факту не только нашего времени, но также всей совокупности человеческой истории, который и есть техника.

Освещение этой огромной проблемы философией необходимо современному человеку также для самоутверждения в собственных человеческих обстоятельствах. Для того чтобы обеспечить господство своей рефлексии над жизнью. Весь наш мир отмечен специа­лизацией – человек вручает себя своим произведениям, существование дробится на изолированные ячейки, отдельный человек поглощается феноменом коллективности, которая торжествует даже в таких высших областях человеческой жизни, как науч­ное существование. Вещи и социальное «чудовище» угрожают самому великому и самому характерному в человеке – его внутреннему миру и личной ответственности, господствующей в его жизни.

Отец Дюбарль говорил о философии как об акте сво­бодной рефлексии. В мире раздробленности и слепой деятельности, наблюдающихся в определенных областях, особенно в области технического действия, философия как поиск смысла и единства – могучая потребность.

Много говорится о том, что техника угрожает гуманности. Это, конечно, верно, хотя нельзя сводить все исключительно к технике без учета общей ситуации совре­менного человека. Признав эту угрозу, мы не хотим обесценить нашу эпоху перед лицом прошедших золотых веков. Просто каждый момент истории по-своему велик и ограничен. Нам выпало на долю осуществить формальную полноту возможностей современного мира. Не ослепляясь бесспорными успехами наших дней, понять ос­новные грозящие нам опасности, чтобы преодолеть их.

Эти опасности угрожают са­мой подлинности нашего человеческого существования. Ведь быть человеком – зна­чит существовать проблематично, на уровнях, отличных от антропологической пол­ноты или минимальности. В отличие от животного или ангела мы неуверенные су­щества. Нам нужно утвердить свое господство над биологией, взять под контроль наши инстинктивные порывы, осуществить таящиеся в человеке потенциальные возможности. И хотя человеческая история в общих чертах представляет собой по­следовательный триумф разума над животным началом, сегодня нам грозит новая опасность, воплощенная не в животном, а в автомате, – ситуация, созданная челове­ком.

С другой стороны, серьезно и глубоко проникнув в мир артефактов (как объек­тивного осадка), в опыт технической деятельности (как создающей их жизненной основы), мы обнаружим, что они обладают сильным проблемным притяжением, действующим в наиболее характерных для философии направлениях. Возможно, мы с удивлением отметим, что находимся на верном пути к решению классических загадок метафизики – бытия человека и бытия мира. К тому же мы неожиданно сталкиваемся с возможностью проникнуть в генезис некоторых основных философских понятий.

Во-первых, как мы уже отмечали, крайне необходимо проникнуть в сущность глубинной проблемы техники. Верное понимание этой темы затруднено целым рядом должных представлений, фетишей, просто общих мест. Это естественное следствие активного присутствия техники, так тесно охватывающей наше суще­ствование. Таким образом, спонтанно возникает феномен близорукости, погло­щенности непосредственным, который затрудняет правильное расположение реаль­ностей в поле полноты их значения.

То же происходит с представлением о машине. Когда средний западный чело­век задумывается о технике, в его воображении легко возникает впечатляющий пример индустриальной техники. Попав в его власть, мы сведем наше видение к исто­рически одномоментной и феноменологически поверхностной версии технического факта.

Здесь возникает целый мир волнующих проблем. Мистика машинизма, начиная с футуристов и кончая марксистским миром, – связь рабочего с машиной, эволюция машинизма. Оказывается, речь идет о явном ограничении проблемы. «Машинизм и философия» – это одно, а «техника и философия» во всей своей проблемной широте – другое.

Более того, в нашем мире подлинная попытка понять машину в свете исто­рического мышления и эволюционизма должна объединить в единое целое реаль­ность, данную на всей протяженности ее эволюции, в ее онтогенезе, эмбриологии и даже и возможном предвосхищении ее будущего, выведенного на основе закона ее развития. Чтобы понять машину, нужно обратиться к орудию, а чтобы понять ору­дие, нужно подумать о биологических органах.

При рассмотрении истории человеческой техники через ее объективные про­дукты, артефакты, мы различаем три крупных законченных этапа. Во-первых, ору­дие – топор, острога, меч – простое продолжение человеческой биологии, в основ­ном продолжение руки. Потом машина, обладающая большей сложностью и такой субстанциональностью, которая включает силы, уже не принадлежащие нашему животному состоянию, но еще вмешивающиеся в обыденный и самый элементарный горизонт нашего существования: ветер, силу потока, энергию домашнего очага, энергию домашнего животного и т.д. Как подчеркнул Ясперс, могучая революция происходит тогда, когда наука удивительным образом расширяет наше видение ре­альности и человек начинает использовать таинственные для обыденного мира энергии. Появляется энергетика и двигатели, начиная с парового котла, еще не вы­ходящего за рамки нашего обыденного видения, и кончая электричеством и ядер­ной энергией. Наконец, сервомеханизм открывает новый этап кибернетической ре­волюции. Но чтобы проникнуть в сущность техники, нужно сделать более реши­тельное замечание: весь упомянутый мир не более чем ископаемое, ряд внешних ре­зультатов, которые можно понять, только вписав их в человеческую деятельность, в их создающее и ими управляющее действие, придав им смысл. Сущность техники заключена в действии, в человеческой реальности, вдохновляющей объективный технический «опус». В этом направлении и следует вести наше исследование.

Это соображение станет еще более ясным, если мы вспомним о способах техни­фикации, о способах использования техники, не связанных с применением ору­дий. Возьмем, к примеру, сельское хозяйство: в нем, несомненно, используются ору­дия, начиная с лопаты и кончая современными машинами, но реальность его тех­нического оснащения также включает в себя планомерную деятельность, знание о благоприятном для посева и уборки времени, поиск подходящих мест, ручной по­сев или прополку, которые можно выполнять без всякой помощи орудий. Говоря о сельскохозяйственной технике, мы, несомненно, включаем в нее эти неинструмен­тальные аспекты.

Ведь представление о технике как о жизненной форме, вероятно, некоторым образом сходится с представлением о работе через рационализацию и плани­фикацию последней. Однако оно оказывается шире, существует и игровая тех­ника. В спортивном языке тоже настойчиво твердят о технике, овладение которой служит главным ключом к успеху.

Столь же правомерно ссылаются на ораторскую технику (риторику, дискуссию, диалектику) или на технику мышления, отличную от электронного мозга. Со своей стороны медицинская техника выходит за пределы обширной сферы терапевтиче­ских и диагностических аппаратов, как и психоаналитическая техника, и «лечение словом» в греческой медицине. Нельзя отрицать наличие техники даже в самых возвышенных областях человеческой жизни – аскетизме и мистике.

В этом смысле идея техники, разлитой в человеческой деятельности и беспредельно наводняющей ее самые различные формы, выступает как выражение организации нашей деятель­ности некоторым объективным образом, который может передаваться путем обу­чения. За исключением последнего и наиболее единичного аспекта – необъективи­зируемой индивидуальной гениальности, которая может быть объектом контакта, но не строгого обучения.

Здесь возникает ряд проблем. С одной стороны, почему человеческая деятель­ность оформляется с помощью этой модальности? И с другой – что предлагает тех­ническая деятельность в своем конечном значении?

В то время как первый вопрос отсылает нас к проблемам антропологии, к образу жизни человека, на который опи­рается техника, мы перейдем ко второму вопросу, так как в ответе на него выявля­ется еще один из тех фетишей, которые обычно затрудняют доступ к самой сути технического факта. Речь идет об утилитаризме. В утилитарном понимании тех­ники скрыта одна из причин ее обесценивания, отведения ей подчиненной роли в сфере высшей жизни человека. Отсюда вытекает ряд тем. Техника как рабство. Технический специалист как обладатель. Буржуа как прототип технического челове­ка.

Однако уже Ортега удачно заметил, что техника в основном служит не пользе, а роскоши, усложнению жизни. Это всепоглощающее усложнение составляет весьма примечательную черту технической деятельности.

Это утилитарное понима­ние связано с первичной мыслью о том, что техника возникает в ответ на наши потребности, чтобы снабдить нас кровом, едой, защитить от множества подстере­гающих нас опасностей. Разумеется, на минимальном уровне биологического вы­живания эти потребности удовлетворяются довольно быстро. Но техника, по-види­мому, стремится выполнять более широкую жизненную функцию: она не просто защитная деятельность беспомощного животного (по крайней мере на историческом уровне). Даже если первоначально она и была такой, то очевидно, что в ней со­держался огромный динамический заряд. Утилитаристское понимание сталкивается с более глубокой проблемой: почему пища человека должна быть такой разнооб­разной? одежда – такой роскошной и красивой? почему он должен передвигаться на большие расстояния?

Как отмечал Ортега, понятие необходимости на человеческом уровне оказыва­ется в высшей степени двусмысленным. Есть биологические потребности, но ока­зывается, что над ними господствуют – и даже их отменяют – высшие диктаты (которым в крайних случаях приносится в жертву даже жизнь).

Особо следует под­черкнуть, что речь идет не просто о возникновении ультрабиологических потребно­стей, а о крайне сложном техническом, искусственном способе удовлетворения низших потребностей. Ведь «потребность» вписывается в сложное окружение че­ловеческой жизни, и таким образом жизненный горизонт каждой формы сущест­вования определяет и соотносит ориентацию техники. Подумаем о том, какие раз­ные цели преследует индустриальная техника Запада и психофизическая техника йоги.

Искусственность гнездится в самом сердце жизни. Вспомним, что ни одна че­ловеческая жизнь, включая даже высшие ее аспекты, не может избежать исполь­зования техники. Технику нельзя понять в отрыве от жизненного проекта. Так мы постепенно проникаем в сущность нашей проблемы: что общего у техники с био­логическим существованием и с человеком?

Возвращаясь к вышесказанному, мы легко могли бы критически заметить: разве отмеченные нами черты, строго говоря, характерны только для человека? Не­которые примеры, по-видимому, говорят об обратном. Разве в самой чисто жи­вотной жизни не существует эротической техники, любовной игры? Оче­видно, мы могли бы привести и другие доказательства. Жизнь животного тоже включает в себя некоторую роскошь, великолепие, которое, вероятно, неотделимо от яркого спектакля творения. Наша вселенная – это не мир пользы и буржуазного наивного порядка, не совершенный механизм часовой мастерской, как полагал рационализм, а поразительная загадка онтологического богатства и изобилия.

Сле­довательно, мы можем задать вопрос: когда мы можем начать говорить собст­венно о технике среди всего разнообразия реальности? Двигаясь в обратном на­правлении от машины к орудию, к зачаточным, младенческим формам человече­ской техники, мы спускаемся к животному существованию. Куда приведет нас это стирание граней? Это уничтожение границ?

Хорошо известно, что всю человече­скую технику иногда пытались понять с точки зрения биологии животного, как ее высшую форму. Так, в известной версии Шпенглера человек – это агрессивное животное, в котором техника господства, борьбы за существование достигла наи­высшего выражения.

И если бы мы двигались в другом направлении, расценивая технику как транс­формацию и воспроизведение природы, мы тоже подошли бы к тому же ядру про­блемы. Ведь, углубившись в эту начальную характеристику техники, мы бы уви­дели, что не только человек, но и животное изменяет свое окружение: роет берлогу, вьет гнездо, пытается добыть подходящее жилище, которое не так уж часто предос­тавляет в его распоряжение природа. И, наконец, как мы увидим впоследствии, вся жизнь, начиная с растительного существования, имеет этот смысл трансформации, обновления среды.

Здесь приобретает более полный смысл высказывание, которое вначале могло показаться риторическим пустословием. Каким образом выяснение вопроса о том, что есть техника, помещает нас в самое сердце философской пробле­матики? Что такое человек? Что такое жизнь? Что общего у человека с животным? И, наконец, что такое природа, главная граница технического действия?

Парис К. Техника и философия // Это человек. Антология. – М., 1995. – С. 250-255.