Понятие опыта и сущность герменевтического опыта 3 страница

«Непотаенность» означает теперь непотаенное всегда как нечто до­ступное через сиятельность идеи. Поскольку, однако, доступ здесь по необходимости достигается «зрением», то непотаенность впряжена в «отношение» к зрению, «релятивна» к нему. Развернутый в конце V книги «Государства» вопрос поэтому гласит: благодаря чему есть зримое и зрение, что они суть в их взаимоотношении? В чем состоит напряжение между ними? Какая упряжка (…) держит их вместе? Ответ, для наглядности которого составлена «притча о пещере», развертывается в образе: Солнце как источник света дает увиденному его зримость. Зрение, опять же, видит зримое постольку, поскольку глаз (…), «солнечен», имеет способность принадлежать к способу суще­ствования солнца, т. е. к его сиянию. Глаз сам «светит» и отдается этому и потому может улавливать и воспринимать являющееся. Продуманный в существе дела, этот образ сводится к обстоятельству, высказанному у Платона так: (…). «И то, что предоставляет непотаенность познаваемому, но также и познающему предоставляет способность (познавать), есть, говори, идея добра».

«Притча» именует солнце как образ для идеи добра. В чем состоит существо этой идей? Как «идея» добро есть светящее, в качестве такового дающее видеть, а в качестве, такового — само зримое и потому познаваемое, а именно (…), «в области познаваемого идея добра есть исполняющая всякое явление и потому тоже лишь в последнюю очередь прозреваемая зримость, а именно так, что она едва (лишь с большим трудом) сама в себе зрима».

То (…) переводят мнимо понятным выражением «добро». Понимают под этим обычно «нравственное добро», которое так называется потому, что соответствует нравственному закону. Такое толкование выпадает из круга греческого мышления, хотя Платоново истолкование (…) как идеи дает повод мыслить «добро» «морально» и, в конечном счете просчитать его как «ценность». Восходящая в 19 веке как внутреннее следствие новоевропейского восприятия «истины» категория ценности есть позднейший и одновременно беспомощнейший потомок того (…). Поскольку «ценность» и разложение на «ценности» несут на себе метафизику Ницше, и именно в категорической форме «переоценки всех ценностей», то Ницше, у которого какое-либо знание о метафизическом источнике «ценности» отсутствует, оказывается кроме того еще и самым разнузданным платоником внутри истории западной метафизики. Понимая ценность как «самою жизнью» устанавливаемое условие возможности «жизни», Ницше удержал существо (…) большей свободой от предрассудков, чем те, кто гоняется за беспочвенным уродцем «самоцен­ных ценностей».

Когда существо «идеи» мыслят еще также по-новоевропейски как perceptio («субъективное представление»), то в «идее добра» видят некую где-то в себе пребывающую «ценностью, к которой кроме того есть еще «идея». Эта идея должна быть, естественно, «высшей», ибо все зависит от того, чтобы происходить в «добре» (в благе благополучия или в упорядоченности известного порядка). В круге этого новоевропейского мышления, конечно, нельзя уже ничего уловить от первоначального существа платоновской (…) означает, будучи помыслено по-гречески, то, что для чего-то годно и делает другое к чему-либо годным. Каждая (…), вид чего-либо, дает видеть то, что есть каждое сущее. Идеи таким образом, в мышлении греков, делают годным к тому, чтобы нечто могло явиться в том, что оно есть, и таким образом присутствовать в своем устойчивом составе. Идеи — это сущее всего, сущего. То, что делает каждую идею годной быть идеей — идея всех идей, по выражению Платона,— состоит в том, чтобы делать возможным явление всего присутствующего во всей его зримости. Существо всякой идеи заключено в некоем делании способным и годным к свечению, обеспечивающему зрение «вида». Идея идеи есть поэтому просто само делающее годным, то (…). Она приводит все сиятельное к явлению и есть потому сама собственно являющееся, в своем сиянии явленнейшее. Оттого Платон, называет (518 с 9) это (…), «самое явленнейшее (сиятельнейшее) из сущего».

Выражение «идея добра», для новоевропейского мнения совершенно вводящее заблуждение, есть имя для той исключительной идеи, кото­рая в качестве идеи идей оказывается придающей годность всему. Эта идея, которая одна только может называться просто «Доброе оказывается (…), ибо в ней осуществляется существо идеи, начиная тем самым свое бытие, так что из нее впервые возникает также и возможность всех других идей. Добро может быть названо «высшей идеей» в двояком смысле: по степени обеспечения возможности она высшая, взгляд вверх на которую всего круче и потому всего труднее. Несмотря на трудность ее собственного постижения, эта идея, которая, как вытекает из существа идеи, должна называться просто «Добром» в греческом смысле, известным образом повсюду и всегда открыта взгляду там, где вообще кажет себя какое-либо сущее. Даже там, где усматриваются лишь потаенные еще в своем существе тени, для этого все-таки уже должен заранее мерцать свет от огня, хотя бы даже не понятый и не узнанный как дар огня; хотя бы и не было известно, что этот огонь только порождение (…) солнца. Внутри пещеры солнце остается невидимым, и все же тени тоже питаются еще его светом. Огонь в пещере, который делает возможным не знающее себя в своем существе восприятие теней, есть образ неизвестного основания того опыта сущего, который, хотя и направлен на сущее, не знает его как таковое. Солнце же своим сиянием не только дарит свет и с ним зримость и с ним непотаенность всему являющемуся. Оно излучает одновременно тепло и своим накалом делает возможным для всего «возникающего» выход в зри­мость своего состава (509 b).

Если же теперь само солнце будет особо рассмотрено (…) или, говоря без образов, если удастся однажды видеть высшую идею, то (…), «тогда можно будет собирательно единяще из высшей идеи извлечь, что для всех людей она явно есть причина как всего правильного (в их поведении), так и всего прекрасного», т. е. того, что кажет себя поведению так, что доводит свечение своего «вида» до явленности. Для всех «вещей» и их вещности высшая идея источник, т. е. причина. «Добро» обеспечивает явление вида, где присутствующее имеет свое устойчивое пребывание в том, что оно есть. Через это обеспечение существующее хранимо в бытии и «спасено».

Из существа высшей идеи для всякого осмотрительного деятельного взгляда следует, (…). «что тот, кто озабочен тем, чтобы поступать разумно и осмотрительно, будь то в частном, будь то в общественном, должен ее (идею, которая как обеспечение существа всех идей зовется добром) иметь в виду». Кто должен и хочет действовать в определяемом «идеей» мире, нуждается прежде всего в видении идеи. В том и состоит существо пайдейи, чтобы сделать людей свободными и твердыми для ясной устойчивости видения сущности. Поскольку же по собственному толкованию Платона «притча о пещере» призвана наглядно изобразить существо пайдейи, постольку он должен рассказать и о восхождении к увидению высшей идеи.

Стало быть, в «символе пещеры» речь идет в собственном смысле все-таки не об алетейе? Конечно нет. И все же остается неизменным: «притча» содержит «учение» Платона об истине. Ибо оно построено на невысказанном процессе воцарения, идеи над алетейей. «Притча» дает образ того, что Платон говорит об «идее добра»: (…), «она сама госпожа, ибо обеспечивает непотаенность (кажущему себя) и вместе восприятие (непотаенному)». Алетейя попадает в упряжку идеи. Говоря об идее, что она госпожа, обеспечивающая непотаенность, Платон отсылает к тому невысказанному, что отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи. Существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту.

Если во всяком вообще отношении к сущему все зависит от умения (…), увидеть «вид», то все усилия должны быть прежде всего сосредоточены на обеспечении такого видения. Для этого необходима правильность взгляда. Уже освобожденный внутри пещеры, когда он отворачивается от теней и обращается к вещам, направляет взгляд на то, что «более сущее», чем пустые тени: (…), «будучи обращен к тому, в чем больше сути, правильнее смотрит». Переход из одного состояния в другое состоит в исправлении взгляда (…), от правильности вглядывания, зависит все. Через эту правильность правильными становятся видение и познание, восходя в конце концов, непосредственно к высшей идее и закрепляясь в этом «исправлении». В таком направлении себя воспри­ятие уподобляется тому, что должно быть увидено. Это «вид» существующего. Вследствие этого уподобления восприятия как (…) возникает (…), согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины. Истина превращается в (…) правильность восприятия и высказывания.

В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность «взгляда», однако, она становится харак­теристикой человеческого отношения к существующему. Известным образом Платон вынужден еще сохранить «истину» как черту сущего, поскольку в качестве присутствующего сущее имеет свое бытие в явлении, а явление несет с собой непотаенность. Но в то же время вопрошание о непотаенном переносится на явление вида и тем самым на подчиненное ему видение и на правильное неправильность видения. Поэтому в учении Платона заложена неизбежная двусмысленность. Именно она свидетельствует о не высказанном ранее и теперь выявляемом изменении в существе истины. Двусмысленность со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место становится правильность, все это в одном и том же ходе мысли.

Из одной-единственной фразы отрывка, содержащего собственное платоновское толкование «притчи о пещере», уже можно вычитать двусмысленность в определении существа истины. Ведущая мысль та, что высшая идея запрягает в единую упряжку познание и его познаваемое. Их соотношение, однако, формулируется двояко. Сначала и потому определяюще Платон говорит: (…), «идея добра» есть «причина всего правильного равно как и всего прекрасного» (т. е. основание возможности их существа). Но далее говорится, что идея добра есть (…), «госпожа, обеспечивающая непотаенность, но также и восприятие». Эти два высказывания не параллельны так чтобы (…) (правильному) соответствовала алетейя, а кала (прекрасному)— нус (восприятие). Соответствие здесь, наоборот, перекрестное (…), правильному и его правильности, соответствует правильное восприятие, а прекрасному соответствует непотаенное; ибо существе прекрасного заключается в том, чтобы быть (…), тем, что всего ярче и чище светится, показывая «вид», и потому непотаенно. Обе фразы говорят о первом месте идеи добра как обеспечения правильности познания и непотаенности познанного. Истина здесь есть еще одновременно непотаенность и правильность, хотя непотаенность и впряжена уже в упряжку идеи. Равная двусмысленность в определении существа истины господствует также ещё и у Аристотеля. В заключительной главе IX книги «Метафизики» (10, 1051, а 34 слл.), где аристотелевская мысль о бытии сущего достигает вершин, не­потаенность есть всеохватывающая основная черта всего сущего. И в то же время Аристотель способен сказать: (…), «ложное и истинное ведь не в (самих) вещах... а в разуме»

Судящее высказывание разума есть место истины и лжи и их различия. Высказывание называется истинным, коль скоро оно уподобляется положению дел, т. е. оно есть ороиоспс. Это определение существа истины содержит уже никакого обращения к алетейе в смысле непотаенности; скорее наоборот, алетейя как противоположное к (…), т. е. к ложному в смысле неправильного, мыслится как правильность. Отныне печать существа истины как правильности высказывающего представления становится господствующей для всей западной мысли. Сви­детельством тому пусть послужит и будет достаточным приведение формулировок, которые в главные эпохи метафизики характеризуют соответствующую чеканку существа истины.

Для средневековой схоластики это положение Фомы Аквинского: veritas proprie invenitur in intellectu humane vel divino (Quaestiones de veritate; qu. I art. 4, resp.), «истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке». В рассудке она имеет свое сущностное местопребывание. Истина здесь уже не алетейя, а (…) (adaequatio).

В начале Нового времени Декарт говорит в заострение вышеприведенного положения: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse posse (Regulae ad directionem ingenii. Reg. Vll. Opp. X. 396), «истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке».

И в эпоху начинающегося завершения Нового времени Ницше с еще большим заострением предыдущего положения говорит: «Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни решает в конечном счете». (Заметка из 1885 г., Воля к власти, § 493.) Если истина по Ницше есть род заблуждения, то существо ее заключается в таком способе мышления, который всегда, притом с необходимостью, искажает действительное, а именно поскольку каждое представление останавливает непрестанное «становле­ние» и в нем как твердо установленном выставляет и в противовес текучести «становления» выдает за якобы действительное нечто несоответствующее, т. е. неправильное и тем самым ложное.

В ницшевском определении истины как неправильности мышления заложено согласие с традиционным существом истины как правильности высказывания (…). Ницшевское понятие истины являет последний отсвет крайнего следствия превращения истины из непотаенности сущего в правильность взгляда. Совершилось же оно вместе с опре­делением бытия сущего (т. е., по-гречески, присутствования прису­тствующего) как идеи.

Как следствие этого истолкования сущего выход в присутствование уже не есть больше, как в начале западной мысли, восхождение потаенного в непотаенность, когда эта последняя сама как раскрытие и со­ставляет основную черту присутствования. Платон понимает при­сутствие (…) как идею. Последняя, однако, не подчинена непотаенности так, чтобы, служа непотаенному, приводить его к явленности. Наоборот, ее свечением (самопоказыванием) определяется, что внутри ее существа и исключительно в отнесенности к ней самой только еще и должно называться непотаенностью. Идея не изобразительный первый план алетейи, а основание, делающее ее возможным. Хотя даже и так идея вбирает еще нечто от первоначального, но не опознанного существа алетейи.

Истина уже больше не есть в качестве непотаенности основная черта самого бытия, но вследствие ее впряжения в упряжку идеи стала правильностью, отныне и впредь — характеристикой познания сущего.

С тех пор имеет место стремление к «истине» в смысле правильности взгляда и его направленности. С тех пор решающим во всякой принципиальной позиции относительно сущего становится приобретение пра­вильного воззрения на идеи. Осмысление пайдейи и изменение существа алетейи сливаются в одно и вместе составляют историю перехода из местопребывания в местопребывание, рассказанную в притче о пещере.

Различие между местопребыванием внутри и вне пещеры есть разница в софии. Это слово означает вообще ориентировку в чем-либо, какую-то понимающую умелость. В более собственном смысле софия есть ориентировка в том, что присутствует как непотаенное и в качестве присутствующего постоянно. Эта ориентировка не совпадает с простым обладанием знаниями. Она предполагает занятие определенного место­пребывания, которое имеет прежде всего опору в постоянном.

То ориентирование, которое господствует в пещере, (…), блекнет перед другой Софией. Последняя единственно и прежде всего нацелена на то, чтобы усмотреть бытие сущего в «идеях». Эта софия в отличие от той, в пещере, отличена стремлением достичь за пределами ближайшего присутствующего опору в самопоказыва­ющем устойчивом. Эта софия сама по себе есть привязанность и дружественное расположение (филия) к «идеям», порождающим непотаенность. София вне пещеры есть фило-софия. Язык греков знает это слово уже до эпохи Платона, употребляя его обычно для именования предпочтительной привязанности к верному ориентированию. Платоном первым это слово было затребовано как имя для такого ориентирования в сущем, которое одновременно определяет бытие сущего как идею. С Платона мышление о бытии сущего становится — «фи­лософией», поскольку оно есть взглядывание на «идеи». Впервые с Пла­тона начинающаяся «философия», однако, имеет впредь черты того, что позднее называется «метафизикой». Основополагающие очертания метафизики наглядно намечает сам Платон в истории, рассказывающей притчу о пещере. Да и слово «метафизика» в платоновской притче уже предвосхищено. Там, где он (516) рисует привыкание взгляда к иде­ям, Платон говорит (516 с З): мысль идет (…), «за пределы» того, что воспринимается лишь тенеобразно и отобразительно, вовне (…), «к тому», a именно к «идеям». Они суть увиденное в не­чувственном узрении сверхчувственное, орудиями тела не постижимое бытие сущего. И высшее в области сверхчувственного — та идея, ко­торая как идея всех идеи оказывается причиной устойчивости и явления всего сущего. Поскольку эта «идея» таким образом для всего есть причина, постольку она есть также «Идея», которая называется «Добром». Эта высшая и первая причина названа Платоном и соответственно Аристотелем (…), божественное. После истолкования, бытия как идеи мышление вокруг бытия сущего метафизично, а метафизика теологична. Теология означает здесь истолкование «причины», сущего как Бога и перенесение бытия на эту причину, которая содержит бытие в себе и испускает его из себя, будучи самым сущим из сущего.

То же истолкование бытия как идеи, обязанной своим первенством изменению существа алетейи, требует особого статуса для созерцания идей. Этому особому статусу соответствует роль пайдейи, «образования» человека. Забота о человечности и о позиции человека среди сущего пронизывает собою всю метафизику.

Начало метафизики в мысли Платона есть одновременно начало – «гуманизма». Это слово здесь пусть будет существенным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно «гуманизм» означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом метафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину сущего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим. «Человек» — это означает здесь то определенное человечество или человечество в целом, то единицу или сообщество, то народ или группу народов. Дело все время идет о том, чтобы в области закрепленной метафизической основополагающей структуры сущего привести определяемого отсюда «человека», animal rationale, к освобождению его возможностей, к уверенности в своем предназначении и к обеспечению его «жизни». Это происходит как выработка «нравственной» установки, как спасение бессмертной души, как развитие творческих сил, как воспитание разума, как культивирование личности, как пробуждение общественного сознания, как дисциплинирование тела или как соответствующее сочетание некоторых или всех этих «гуманизмов». Каждый раз происходит метафизически очерченное кружение вокруг человека по более тесным или более широким орбитам. С завершением метафизики и «гуманизм» (или «по-гречески»: антропология) тоже прорывается на крайние и, это значит, одновременно абсолютные «позиции».

Мысль Платона следует за изменением существа истины, каковое изменение становится историей метафизики, которая в ницшевской мысли начала свое безусловное завершение. Платоновское учение об «истине» поэтому не есть нечто прошлое. Оно — историческое настоящее, но это не только как историографически вычисленное «воздействие» известного учения, и не как его возрождение, и не как подражание древности, и не как простое сбережение наследия. То изменение существа истины есть настоящее как давно упрочившаяся и оттого еще не поколебленная, все властно пронизывающая основополагающая действитель­ность подкатывающей к своему новейшему Новому времени мировой истории земного шара.

Все когда-либо случающееся с историческим человеком получается каждый раз из ранее выпавшего и никогда не от самого человека зависящего решения о существе истины. Этим решением каждый раз уже разграничено, что в свете упрочившегося существа истины отыскивается и фиксируется как истинное, но также и что отвергается и оставляется как неистинное.

Рассказанная в притче о пещере история дает взгляд на то, что теперь и впредь еще в истории по-западному отчеканенного человечества есть собственно совершающееся: человек осмысливает в смысле сущест­ва истины как правильности представления все сущее по «идеям» и оце­нивает все действительное по «ценностям». Не то, какие идеи и какие ценности установлены, есть единственно и первостепенно решающее, но то, что вообще по «идеям» истолковывается действительное, что вообще «мир» взвешивается по «ценностям».

Между тем мы вспомнили об изначальном существе истины. Непотаенность раскрывается этому воспоминанию как основная черта самого сущего. Воспоминание о начальном существе истины должно, однако мыслить это существо начальнее. Оно никак не может поэтому перенимать непотаенность только в смысле Платона, т. е. впрягая ее в упряжку идеи. Платоновски понятая непотаенность оказывается сопряжена с вглядыванием, восприятием, мышлением и высказыванием. Последовать за этим сопряжением значит пожертвовать существом непотаенности. Никакая попытка обосновать существо непотаенности на «разуме», на «духе», на «мысли», на «логосе», на любом роде «субъективности» никогда не сможет спасти существо непотаенности. Ибо о том, что подлежит обосновыванию, о существе самой непо­таенности при этом еще достаточным образом даже не спрошено. Все время лишь «объясняется» то или иное сущностное следствие непонятого существа непотаенности.

Сначала требуется отдать должное «позитивному» в «привативной» сущности а-летейи. Сначала надо испытать это позитивное как основ­ную черту бытия. Прежде должна ворваться нужда, в которой не только все время сущее, но однажды наконец Бытие станет достойным вопроса. Поскольку эта нужда предстоит, постольку начальное существо истины покоится еще в своем потаенном начале.

Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 345–360.

Пуанкаре А.

ЦЕННОСТЬ НАУКИ

§ 6. Объективность науки

Перехожу к вопросу, поставленному в заглавии этого параграфа: какова объективная ценность науки? И, прежде всего, что мы должны понимать под объективностью?

Гарантией объективности мира, в котором мы жи­вем, служит общность этого мира для нас и для дру­гих мыслящих существ. Посредством сношений, про­исходящих у нас с другими людьми, мы получаем от них готовые умозаключения; мы знаем, что эти умо­заключения не исходят от нас, и в то же время мы признаем их произведением мыслящих существ, по­добных нам. И так как эти умозаключения представ­ляются приложимыми к миру наших ощущений, то мы считаем себя вправе заключить, что эти мысля­щие существа видели то же, что мы; отсюда-то мы и узнаем, что мы не грезим.

Таково, следовательно, первое условие объектив­ности; что объективно, то должно быть обще многим умам и, значит, должно иметь способность переда­ваться от одного к другому; а так как эта передача может происходить лишь «дискурсивным» путем (ко­торый внушает такое недоверие Леруа, то мы вы­нуждены сделать заключение: путь к объективности есть путь общения посредством речи (рассуждений, логики) (pas de discours, pas d'objectivite).

Ощущения другого индивидуума будут для нас навечно закрытым миром. У нас нет никакого сред­ства удостовериться, что ощущение, которое я выра­жаю словом «красное», есть то же самое, которое свя­зывается с этим словом у соседа.

Допустим, что вишня и цветок мака вызывают у меня ощущение А, а у другого ощущение В и что, наоборот, древесный лист вызывает у меня ощуще­ние В, а у него ощущение А. Ясно, что мы об этом никогда ничего не узнаем: ибо я буду обозначать ощущение А словом «красное» и ощущение В словом «зеленое», тогда как он первое назовет словом «зе­леное», а второе словом «красное». Зато мы будем в состоянии установить, что как у него, так и у меня вишня и цветок мака вызывают одно и то же ощуще­ние, ибо мы оба даем одно и то же название испыты­ваемым в этом случае ощущениям. Итак, ощущения непередаваемы, или точнее – все то из них, что яв­ляется чистым качеством, непередаваемо и навсегда недоступно. Но нельзя того же сказать об отноше­ниях между ощущениями.

С этой точки зрения все, что объективно, лишено всякого «качества», является только чистым отноше­нием. Я не стану, конечно, говорить, что объектив­ность есть только чистое «количество» (это значило бы слишком суживать природу рассматриваемых от­ношений), но вы понимаете, что я уже не знаю, как можно позволить себе увлечься до того, чтобы ска­зать, что мир есть не более как дифференциальное уравнение.

Соблюдая всяческую осторожность по отношению к этому парадоксальному предложению, мы должны тем не менее допустить, что объективно лишь то, что поддается передаче, и, следовательно, что объектив­ную ценность могут иметь только одни отношения между ощущениями.

Могу сказать, что эстетические эмоции, которые общи у всех людей, доказывают нам, что качества наших ощущений тоже одни и те же для всех людей и тем самым объективны. Но, поразмыслив, мы уви­дим, что доказательства этому нет; доказано только то, что известная эмоция вызвана у Жана и у Пьера ощущениями (или сочетаниями соответствующих ощу­щений), которым Жан и Пьер дают одно и то же на­звание, причем возможно, что эта эмоция у Жана ассоциируется с ощущением А, которое Жан обо­значает словом «красное», а у Пьера она параллельно этому ассоциируется с ощущением В, которое Пьер обозначает словом «красное»; возможно также, что эта эмоция вызвана не самими качествами ощуще­ний, но гармоническим сочетанием их отношений и испытанным нами неосознанным впечатлением.

Известное ощущение бывает «красиво» не потому, что оно обладает определенным качеством, но пото­му, что оно занимает определенное место в ткани, образуемой ассоциациями наших идей: его нельзя за­деть без того, чтобы не привести в колебания «приемник», который находится на другом конце нити и который соответствует художественной эмоции.

Вопрос представляется всегда одним и тем же, станем ли мы на моральную, эстетическую или науч­ную точку зрения. Объективно лишь то, что является тождественным для всех; но о таком тождестве мож­но говорить лишь в том случае, если возможно срав­нение, если результат этого сравнения поддается пе­реводу на «разменную монету», которая может быть передана от одного сознания другому. Поэтому ничто не будет иметь объективной ценности, кроме того, что может быть передано посредством речи, т. е. того, что может быть понимаемо.

Но это лишь одна сторона вопроса. Абсолютно беспорядочная совокупность не могла бы иметь объ­ективной ценности, потому что она была бы недоступ­на пониманию; но и упорядоченная совокупность не может иметь объективной ценности, если она не соот­ветствует действительно испытываемым ощущениям. Мне представляется излишним напоминать это усло­вие; я не стал бы говорить о нем, если бы в послед­нее время не стали утверждать, что физика – не экс­периментальная наука. Хотя это воззрение не имеет никаких шансов на успех как у физиков, так и у фи­лософов, однако не мешает о нем знать, чтобы не соскользнуть на ту наклонную плоскость, которая при­водит к нему. Таким образом, существует два необхо­димых условия: если первое отделяет реальность от грезы, то второе отличает ее от романа.

Но что же такое наука? Как я разъяснил в преды­дущем параграфе, это прежде всего некоторая клас­сификация, способ сближать между собой факты, ко­торые представляются разделенными, хотя они свя­заны некоторым естественным скрытым родством. Иными словами, наука есть система отношений. Но, как мы только что сказали, объективность следует искать только в отношениях, тщетно было бы искать ее в вещах, рассматриваемых изолированно друг от друга.

Сказать, что наука не может иметь объективной ценности потому, что мы узнаем из нее только отно­шения, – значит рассуждать навыворот, так как именно только отношения и могут рассматриваться как объективные.

Так, например, внешние предметы, для которых было изобретено слово объект, суть действительно объекты, а не одна беглая и неуловимая видимость: ибо это – не просто группы ощущений, но и группы, скрепленные постоянной связью. Эта связь – и только эта связь – и является в них объектом; и связь эта есть отношение.

Поэтому, когда мы задаем вопрос о том, какова объективная ценность науки, то это не означает: от­крывает ли нам наука истинную природу вещей? Но это означает: открывает ли она нам истинные отно­шения вещей?

Никто не поколебался бы ответить отрицательно на первый вопрос. Я думаю, что можно пойти и дальше: не только наука не может открыть нам при­роду вещей; ничто не в силах открыть нам ее, и если бы ее знал какой-нибудь бог, то он не мог бы найти слов для ее выражения. Мы не только не можем уга­дать ответа, но если бы даже нам дали его, то, мы не были бы в состоянии сколько-нибудь понять его; я даже готов спросить, хорошо ли мы понимаем са­мый вопрос.

Поэтому когда научная теория обнаруживает при­тязание научить нас тому, что такое теплота, или что такое электричество, или что такое жизнь, она напе­ред осуждена; все, что она может нам дать, есть не более как грубое подобие. Поэтому она является вре­менной и шаткой.

Первый вопрос устранен, остается второй. Мо­жет ли наука открыть нам истинные отношения ве­щей? Подлежит ли разделению то, что она сбли­жает, и подлежит ли сближению то, что она раз­деляет?