Реформаційна та філософсько-гуманістична думка в Україні XVI—XVIII ст.
Для духовного життя України XIII ст. характерною рисою є поява, поряд із церковно-богословськими, творів світського змісту, наприклад Галицько-Волинського літопису (завершується 1292 р.). У його центрі — гуманістичні ідеї служіння Вітчизні, захисту від ворогів, об'єднання українських земель, хоробрості, мужності, гідності, патріотизму героїв того часу, особливо Данила Галицького.
З 50—70-х років XIV ст. у культурному житті України почали поширюватися єретичні вчення і вільнодумство. Філософські ідеї єретиків полягали у сміливій світоглядній оцінці діяльності церковної ієрархії, ченців, думках про свободу волі, умовою реалізації якої вважали поширення освіти. Вони пропонували критичне ставлення до деяких православних догматів і церковних обрядів. Представники гуртка київських книжників — єретиків відкидали ідею Святої Трійці, стверджували, що Ісус Христос ще не народився, а той, хто видавав себе за нього, — просто людина, захищали віротерпимість. У своїй діяльності вопи широко використовували перекладні твори теологічно-філософського змісту. Особливу популярність мали: "Логіка Авіасафа" (у перекладі має ще назву "Київська логіка"), яка належала арабському філософу XI—XII ст. Аль-Газалі; "Промова Мойсея Єгиптянина" ("Логічний слонник"), "Арістотеліві врата", або "Тайная тайних", єврейського філософа XII ст. Мойсся Маймоиіда. Останній твір Д.І. Чижевський називав енциклопедією київських книжників. У ньому філософську проблематику було представлено питаннями онтологічного, гносеологічного та етичного плану, в основному з позицій арістотелізму; центральне місце відводилось обґрунтуванню добра, справедливості, простоти, поміркованості; засуджувалися заздрість, зло, скупість, пихатість.
Теоретичний рівень цих творів свідчить про істотне розширення кругозору київських інтелектуалів, яких вже не задовольняв спосіб практичного філософствування. Це був ґрунт для секуляризації філософії як незалежної від релігії галузі знання, формування професійної філософії.
Кінець XV — початок XVI ст. позначив межу нової епохи в історії філософії України. Розпочався гуманістичний період її розвитку, вершиною якого стала філософія професорів Києво-Могилянської академії і Григорія Сковороди.
Зачинателем українського гуманізму став Юрій Котермак (Дрогобич) (бл. 1450—1494). Найбільш відомими його працями є: "Прогностична оцінка поточного 1483 року", "Трактат про сонячне затемнення 20 липня 1478 року", "Трактат з шести розділів про затемнення" (1490), у яких він виклав свої погляди на людину, світ, історію, силу знання та людського розуму. Він доводив, що людина здатна пізнавати світ, і ця здатність зумовлюється наявністю в природі законів; стверджував, що історія не є реалізацією наперед визначеного Божого промислу, а постає людською драмою в дії, де головне місце належить силам безвідносно до велінь Бога, тобто підходив до вирішення проблем пізнання природи, з'ясування суті історії, держави, влади тощо зі світських, а не теологічних позицій.
Перший український поет — гуманіст, культурно-освітній діяч і філософ Павло Русин (бл. 1470—1517) у своїй творчості на перше місце ставив проблеми реального життя, формування особистості людини, її право на життя, свободу, істину, віру і красу. Людину слід цінувати за її розум, працьовитість, чесність, мужність, а не за багатство, титули і посади.
З особливою повагою П. Русин ставився до знання: людина повинна працювати над собою все своє життя, поглиблювати світогляд та удосконалювати інтелект. Книжка — світлий образ правди та істини, вона яскравіша за золото і дорожча від усіх коштовностей. Велике значення він надавав вивченню античної духовної спадщини. Проблеми державності П. Русин також вирішував крізь призму великої поваги до людини, піклування про неї. Як і Ю. Дрогобич, він стверджував, що саме людина е справжнім творцем історії, в якій всі події і процеси зумовлюються не Божим промислом, а її діяльністю.
Найвизначнішою постаттю серед українських гуманістів XVI ст. був Станіслав Оріховський-Роксолан (1513—1566) — талановитий оратор, філософ, публіцист, історик. За унікальні здібності його називали в Західній Європі "Рутенським Демосфеном", або "сучасним Ціцероном" Основні праці: "Про турецьку загрозу слово перше та друге", "Про целібат", "Напучення польському королеві Сигізмунду Августу", "Літопис", "Промова па похороні Сигізмунда І", "Відступництво Риму", "Про природне право", у яких з позицій ренесансного гуманізму висловлювалися думки з проблем етики, політики, права, освіти, виховання.
На думку С. Оріховського, держава і державна влада виникли внаслідок суспільного договору, тому церква не повинна втручатися в їх справи; природне право також не залежить від релігії. Якщо закони держави суперечать цьому праву, то вони мають бути скасовані. Вищими доброчинностями він вважав патріотизм, доблесть, мужність, чесність, справедливість; закликав учнівську молодь боротися з нікчемністю, нечесністю, із застарілими методиками, виховувати в собі повагу до праці і військової служби. Мудрість, знання, освіченість — головні рушійні сили історичного розвитку, суспільного прогресу.
У другій половині XVI—XVII ст. центром філософствування стали так звані братства — просвітницькі організації при православних церквах України та Білорусі. Перше братство було засноване 1586 р. у Львові. Згодом виникли братства в Києві (1615), Луцьку (1617), а також в Острозі, Любліні, Замості, Галичі, Рогатині, Кам'янці — Подільському, Вінниці, Могильові, Орті, Мінську, Полоцьку та в інших містах. При братствах створювались школи, навколо яких концентрувалась діяльність українських полемістів. їх філософськими основами були ідеї ісихастичного і особливо ареопагітичного неоплатонізму.
Ісихазм (від грец. спокій, відчуженість) — містична течія у Візантії й особлива чернеча практика усамітнення і безмовної молитви. Його філософське оформлення належить візантійському богослову і церковному діячеві Григорію Паламі (1296—1359). З поширенням ісихазму в Україні утверджувалась натурфілософська традиція. Основною богословською тезою ісихазму було розрізнення непізнаванної, абсолютно утаємниченої сутності Бога і так званої божественної енергії, що пронизує все суще буття. Визнання цієї енергії відкривало шлях "природному богопізнанню" — пізнанню Бога через його творіння, тобто природу, а також сприяло подоланню стійкої неоплатонічної ідеї розриву душі і тіла, сприйманню матерії як джерела зла, а тіла як темниці духу; поєднанню душі і плоті в єдиному цілому — людині як у мікрокосмі, який відображає парадоксальну і суперечливу єдність Бога і світу.
Ідеї ареопагітичного неоплатонізму вперше виклав Псевдо-Діонісій Ареопагіт (тобто член Ареопагу, стародавньої суддівської колегії в Афінах), християнський мислитель Учи початку VI ст., представник пізньої патристики. Це ідеї про безумовну невизначеність Бога, про умовну можливість підніматися до пізнання Бога за допомогою ієрархії аналогій, про схожість церковної ієрархії та "небесної" тощо.
Багато полемістів об'єднувалися також у культурно-освітні центри України. Найвідомішим з них був Острозький, заснований у м. Острозі князем Костянтином Острозьким у 1576 р. Особливе місце в ньому належало греко-слов'янській школі, у якій викладалися грецька, латинська та слов'янська мови, а також "вільні науки" (граматика, арифметика, риторика, логіка тощо). До центру входили гурток гуманітаріїв і друкарня, створена російським першодрукарем Іваном Федоровим (бл. 1525—1583), який, рятуючись від фанатизму церковної та світської влади, перебрався в Україну з Москви. Сюди ж, до Острога, не витримавши московського інтелектуального і політичного клімату, втік відомий письменник князь Андрій Курбський (бл. 1528—1587). Тут він не тільки полемізував у листах з царем Іваном IV, а й серйозно вивчав філософію Арістотеля, переклав "Діалектику" Іоанна Дамаскіна, написав кілька праць з логіки, у тому числі "Сказ о логике".
Діячі Острозького культурно-освітнього центру були людьми високої гуманітарної культури, добре ознайомленими з ідейною спадщиною Київської Русі та сучасною їм західноєвропейською культурою. Вони усвідомлювали роль рідної мови як запоруки чистоти православної віри та самозбереження українського народу перед загрозою його покатоличення і полонізації. У центрі працювали Герасим Смотрицький (пом. 1597) — перший ректор Острозької школи, Христофор Філарет (середина XVI — початок XVII ст.), Дем'ян Наливайко (пом. 1627), Іван Вишенський (між 1545—1550 — бл. 1620) та ін. Вони вирішували найрізноманітніші завдання як ренесансно-гуманістичного, так і реформаційного напрямів, але основну увагу приділяли розвитку реформаційних ідей, оновленню православної релігії, підготовці творів антикатолицької спрямованості.
Острозький культурно-освітній центр був першою спробою створення вищого навчального закладу в Україні. У 1636 р. віп, па жаль, припинив своє існування. Проте в 1632 р. у Києві па базі Київської братської школи та школи Києво-Печерського монастиря виник Києво-Могилянський колегіум, а згодом (з 1701 р.) на його основі — Києво-Могилянська академія, яка стала першим вищим навчальним закладом на східнослов'янських теренах.
Навчальна програма колегіуму будувалася за класичною схемою середньовічного західноєвропейського університету: вивчалися "сім вільних наук" (граматика, поетика, риторика, арифметика, геометрія, філософія, музика). Це — основа ("класика"), але фактично набір навчальних дисциплін був набагато ширшим. Перші чотири роки відводилися на загальноосвітню підготовку, потім один рік — на риторику та поетику, наступні два— на філософію, останні чотири роки — па теологію.
Програма з філософії передбачала ознайомлення з творами східних "Отців Церкви", філософськими ідеями античності, західної патристики, схоластики, ідеями Відродження, Реформації, раннього Просвітництва та ін. З Києво-Могилянським колегіумом пов'язана діяльність видатних українських мислителів — Іова Борецького (пом. 1631) — одного з організаторів Київської братської школи та її першого ректора; Касіяна Саковича (бл. 1578—1647) — ректора братської школи в 1620— 1624 pp.; Єлисея Плетенецького (бл. 1554—1624), який заклав друкарню Києво-Печерської лаври і разом з Захарією Копистенським, Лаврентієм Зизанієм та інтими зібрав навколо друкарні науковий гурток; Петра Могили (1596—1647)— архімандрита Києво-Печерського (згодом митрополита Київського і Галицького), який у 1631 р. відкрив у Лаврі школу, реорганізовану ним наступного року в колегіум, названий на його честь Києво-Могилянським.
Серед професорів Києво-Могилянського колегіуму були відомі вчені, філософи і письменники: Феофан Прокопович (1681—1736) — ректор академії з 1711 p.; Іоаникій Галятовський (пом. 1688) — ректор колегіуму з 1657 по 1665 р.; Стефан Яворський (1658—1722) — реорганізатор греко- латинської школи у Москві у Слов'яно-греко-латинську академію (1685) на зразок Києво-Могилянського колегіуму, її ректор; Лазар Баранович(бл. 1620—1693) —ректор колегіуму з 1650 по 1657 p.; Йосип Кононович-Горбацький (пом. 1653) — ректор колегіуму в 1642— 1645 pp.; Георгій Кониський (1717—1795) — ректор академії з 1751 р. та ін.
Викладачі Києво-Могилянської академії, поряд з вітчизняною світоглядно-філософською традицією, широко використовували досягнення західноєвропейської науково-філософської думки епохи Відродження та Нового часу.
Філософська концепція, розроблена професорами Києво-Могилянської академії, ознаменувала утвердження в складі духовної культури України філософії як відносно самостійної галузі теоретичної діяльності. У її межах зросла найзначніша в тогочасну епоху філософська система, автором якої був видатний український мислитель, вихованець Києво-Могиляпської академії Григорій Савович Сковорода (1722— 1794). Він вважається засновником класичної філософської думки в Україні. Г. Сковорода навчався в Києво-Могилянській академії (1738— 1741,1744—1750), був співаком придворної капели у Санкт-Петербурзі (1742—1744), перебував у складі посольської місії за кордоном (1750— 1753), а згодом викладав у Переяславі поетику, працював домашнім учителем. У1759—1764 pp., а також у 1768 р. викладав у Харківському колегіумі, після чого вже до самої смерті був мандрівним філософом, писав діалоги, які читав та дарував своїм друзям і знайомим.
Філософія, за Сковородою, є самим життям, тому головним у людині є не стільки її теоретичні пізнавальні здібності, скільки емоційно-вольове єство її духу, серце, з якого виростають і думки, і прагнення, і ночування. Подібно до Сократа, Сковорода твердив: "Пізнай себе", "Поглянь у себе".
Реальність є не моністичним (ідеальним чи матеріальним) буттям, а гармонійною взаємодією трьох світів: макрокосму, великого світу, в якому "живе все породжене"; мікрокосму, або людини, яка глибиною не поступається великому світові, а у певному розумінні навіть охоплює його; символічного світу, або Біблії. У свою чергу кожен із трьох світів є єдністю двох "натур": видимої (зовнішньої, тіньової) і невидимої (внутрішньої, світлої).
Макрокосм у його видимій іпостасі сприймався філософом як природний світ відчутних речей і явищ, як матерія, проте насправді він є лише "пустою видимістю", "місцем", "нікчемністю", "тінню" справжньої, але невидимої його "натури" — Бога. Макрокосм єдиний, але єдність специфічна, це "двое в одному і одне з двох", вона "нерозривна", але водночас "незлитна", тобто Бог є не самою природою, а її "джерелом", "світлом", "сонцем". Існування матерії е "корелятом" існування Бога, і в цьому сенсі — "матерія вічна". Проте ця вічність — функція вічності божественного буття, "тінню" якого є буття матеріальне.
Так само і мікрокосм, людина, е єдністю двох "натур": "емпіричної" (тілесної) та "внутрішньої" (справжньої, істинної). "Емпірична" людина, так само як і матерія, є "тінню", "тьмою", "тлінням". Проте мікрокосм не просто співіснує з макрокосмом, пасивно відтворюючи його структуру, а є активним моментом у гармонійній взаємодії з ним, адже єством "внутрішньої" людини є Бог. Тому сократівський заклик "Пізнай себе" означає у нього "Пізнай Бога", що робить філософську позицію Сковороди по суті діалектичною.
Діалектика Сковороди є не об'єктивною в гегелівському її розумінні, а радше екзистенціальною, вихідним пунктом якої є Сократова "іронія". Цс діалектика того типу, який вже у XX ст. помічаємо у засновника німецького екзистенціалізму М. Хайдеггера (ідея людини як "висвітлювання" буття людською духовністю, як "світлового отвору" в бутті). Ця ідея є однією з центральних у Сковороди: існує "нерозривність" і водночас "незлитість" природи і людини, єство якої — Бог.
Отже, великий світ (макрокосм) і людина (мікрокосм) перебувають у стані гармонійної взаємодії, але ця гармонія встановлюється не автоматично. Між макрокосмом і мікрокосмом, на думку Сковороди, є посередник, третій світ, світ символів — Біблія. І тут, як у першому і другому світах, теж вирізняються дві "натури" — видима (предметна образність символу) і невидима (смисл, розшифрування сенсу символу).
Шлях до невидимої натури третього світу проходить через розшифрування символів натури видимої, яка охоплює всю сферу людської життєдіяльності, оскільки вимагає бачення за оманливою зовнішністю життєвих реалій їх справжнього (духовного— етичного, естетичного тощо) сенсу. З огляду на це філософія тлумачиться Сковородою як саме життя, а не теорія сама по собі.
У цій екзистенціальній зорієнтованості на весь людино-життевий розмай думок і почуттів, міркувань і емоцій, голови і серця, абстрактного й образно-символічного український історик філософії Д.І. Чижевський вбачав індивідуальну неповторність філософської позиції Сковороди. Відзначаючи близькість сковородинського способу філософствування до сократівського, Д.І. Чижевський водночас застерігає від ототожнення цих способів. Точнішим було б порівняння Сковороди з досократиками, оскільки вопи, на відміну від Сократа, шукали уточнення не термінів, а понять — образів: "води", "вогню, "повітря" тощо. Адже кожний символ у Сковороди пе має твердого певно-усталеного, різко-обмеженого значення, а має певну множинність значень, межі значності яких почасти суміжні, почасти перехрещуються, почасти цілком різні.
Розшифрування символіки третього світу має на меті знайти відповідний ("сродний", за Сковородою) спосіб гармонійних відносин зі світом. Успіх такого пошуку та правильний вибір життєвого шляху ("сродної праці") дає щасливе життя. Головне джерело всіх бід людських — "несродність" (невміння чи небажання творчого пошуку "сродної праці").
Отже, у філософії Сковороди домінантні лінії української світоглядної ментальності — антеїзм ("сродність" людини і всього світу), екзистенціальність (орієнтованість на неповторне у своїй винятковості людське існування, плюралістичність і водночас діалогічна гармонійність реальності), кордоцентризм ("серце — всього голова") — вперше набувають класичної форми вияву. Філософія в Україні вступила у класичний етап.
Як засновник класичної філософії в Україні Сковорода одночасно справив великий вплив на формування філософської думки в Росії. Більшість російських істориків філософії (О.І. Введенський, В.Ф. Ерн, Е.Л. Радлов, М.О. Лоський таін.) прямо називають Г.С. Сковороду "градоначальником російської філософії", іноді ставлячи поряд з ним імена М.В. Ломоносова, О.М. Радищева, П.Я. Чаадаева.
Г.С. Сковорода помер 9 листопада 1794 р. На могильному камені згідно із заповітом написано слова, що визначають розуміння сенсу життя і спрямування філософії великого мислителя: "Світ ловив мене, та не впіймав".