Кардинальные» и «теологические» добродетели 2 страница

Повторим, что между двумя этими позициями расхождение не столь радикально лишь до той поры, пока признание значимости внешних благ не приводит к пренебрежению высшим благом, а то и отказу от него.

В диалектически напряженном виде это расхождение представил Платон, столкнув в споре софиста Калликла и Сократа. Согласно Калликлу, желания не следует подавлять, если человек хочет быть таким, каким должен быть; наоборот, давая им полную волю, им следует всячески угождать. «Ты уверяешь, Сократ, — с вызовом восклицает Калликл, — что ищешь истину, — так вот тебе истина: роскошь, своевлие, свобода — в них и добродетель, и счастье (разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, все ваши звонкие слова и противные природе условности — вздор, ничтожный и никчемный!». На это Сократ спокойно отвечает, что счастье человека зависит от того, как он воспитан и образован и насколько он справедлив; счастливыми являются достойные и честные люди, а несчастными — несправедливые и дурные; причем несправедливые тем более несчастны, если они уходят от возмездия и остаются безнаказанными за свою нечестивость[135].

Что же такое счастье? Конечно, это состояние удовлетворения. Но это не мимолетное удовлетворение от пережитого наслаждения. Говорят, это длительное удовлетворение. Оно продолжительно во времени. Оно охватывает жизнь в целом — жизнь как жизненный путь (растянутый во времени). Последнее уточнение относительно жизни в целом может навести на пессимистичную мысль о том, что по-настоящему счастливым человек может почувствовать себя только на смертном одре, когда ничто уже не может изменить его впечатления о прожитой жизни. Однако понятие счастья — иное. Оно не поддается количественным меркам. Счастье заключается в полноте удовлетворенности жизни — жизни в единстве ее разных (развернутых в пространстве) сторон, жизни — как образе жизни, и в этом смысле: жизни в целом. А это — качественная характеристика.

Удовлетворенность в данном смысле уместно отличать от довольства. В последнем подчеркивается обособленность «счастливца» от окружающих (а порой и от себя самого). Счастье как длительное и полное удовлетворение от жизни в целом предполагает не только желанность этого состояния для всех, но и универсализуемость этого состояния: испытывая счастье, я понимаю, что каждый достойный человек на моем месте был бы счастлив.

Счастье всегда радостно. Радость и счастье как душевные состояния психологически очень близки. Иногда говорят, что радость связана с переживанием единичного события благоприятного самовыражения индивида, а счастье — длительное переживание радости. Однако счастье — это не просто эмоционально более насыщенная и растянутая во времени радость. В радости обнаруживает себя ощущение полноты жизни; радость преодолевает себя в восторге. В счастье же обнаруживает себя сознание достоинства жизни. Радость эмоциональна — счастье может быть и сдержанным.

В счастье человек как бы беспечен. Он не беспокоится о преходящем, ибо он ставит себя выше переменчивости обстоятельств, игры случая и легкомыслия фортуны. Он не боится потерять то, чем обладает, поскольку видит свое богатство не во внешних благах, а во внутреннем спокойствии и возвышенности духа. Об этом писал Сенека:

«Счастливым можно назвать того, кто, благодаря разуму, не ощущает ни страстного желания, ни страха... С исчезновением всяких страхов наступает вытекающая из познания истины великая и безмятежная радость, приветливость и просветление духа»[136].

В свое время стоики выдвинули апатию (греч. apatheia — бесстрастие) в качестве идеала независимого от чувств и страстей. Таков мудрец: он предан разуму, его высказывания правильны и беспристрастны; он невозмутим. Стоический идеал счастья — это не просто бесстрастие, но и аскеза[137], отрешенность от земных чувств. В принципе апатии получил завершение другой античный идеал счастья — атараксия (греч. ataraxia — невозмутимость), согласно которому счастье заключается в душевном спокойствии и безмятежности. Иными словами, мудрец свободен от страстей, причем он свободен в основном — он не страшится смерти и смертельных страданий.

Впрочем, мудрец не страшится, когда речь идет о нем самом. Но как он относится к страданиям своих детей, любимых, близких, ближних вообще, тем более если эти страдания смертельны? И где та грань, которая отделяет мужественную и мудрую стойкость от равнодушия и бесчувственности, тем более трагической бесчувственности?

Философы, в отличие от психологов, как правило, не обсуждают несчастья столь же подробно, как и счастье: не потому, что они далеки от реальных забот людей, но потому, что их рассуждение о счастье во многом предполагает идеал наилучшего состояния человека, т.е. то, к чему следует стремиться. Поэтому при том, что есть философское понятие счастья, нет философского понятия несчастья. Философы говорят о том, в чем заключается счастливая жизнь, как ее достичь и что необходимо человеку, чтобы противостоять неизбежным в жизни каждого человека страданиям. Это важный практический вопрос, поскольку если счастьем называют то, что обретается человеком благодаря его усилиям, — несчастья, будь то огорчения, боль, мучения, приходят вопреки желанию человека. Как счастье не сводится к случаю, так и несчастье люди отличают от неудачи, «невезухи», нереализованного шанса и т.д. Более того, хотя в живой речи несчастьем называют горе, беду, или чрезмерные страдания, действительное несчастье — не в этом. Несчастье — трагично. Оно — в невозможности (объективной или субъективной) человека реализовать себя, т.е. осуществить или обрести то, к чему он предназначен как человек вообще, или как гражданин, или как личность, потенциально способная к созиданию и творчеству.

Относительно этого стоический мудрец говорит, что неизбежные несчастья надо переносить внутренне достойно, сохраняя свое лицо, оставаясь человечным. «Ты счастливый, ты не умеешь страдать», — восклицает героиня пьесы Э. Радзинского «Она в отсутствии любви и смерти». Но это всего лишь то же, что свести счастье к бесчеловечности, к безжизненности. Как пишет современный психолог,

«когда большую группу молодых людей попросили представить себе, что, по их мнению, будет, если в мире исчезнет страдание, почти все они ответили, что это будет также мир без радости, без любви, без семьи и друзей.»[138].

Молодые люди всего лишь сказали, что жизнь без страдания — это нечеловеческая жизнь, поскольку действительная человечность и живость души обнаруживаются в понимании страдания, в сочувствии к чужим страданиям, в желании помочь (хотя бы насколько возможно) другому в страдании.

Мудрец в счастье — как будто беспечен. Но «беспечен» не значит легкомыслен. Он ведь мудр, т.е. он не только постиг смысл жизни, но он прошел через страдания, он понимает необходимость изменения себя, он чувствует потребность в самосовершенствовании. Только сталкиваясь со страданием, переживая страдание, человек осознает неразмеренность бытия, неоднозначность происходящего в жизни — как жизни не только наполненной удовольствиями. Осознание того, что возможно нечто, ведущее к неудовольствию, того, что причиной неудовольствия, неудовлетворенности могу быть и оказываюсь я сам, переживание стыда и вины по этому поводу побуждают к переосмыслению жизни или наделению ее смыслом. Конечно, не всякое страдание и не у всякого человека становится исходным моментом духовного возвышения. Необходимо, чтобы страдание у человека отозвалось чувством неудовлетворенности своей жизнью и самим собой, необходимо желание изменения. В поисках того, что и как следует изменить, человек может прийти к идее нравственного совершенства и таким образом осознать собственное несовершенство. Духовное пробуждение и стремление к духовному стяжанию вырастают из страдания, не обязательно физического (как это часто понимается), а нередко — именно духовного. По поводу известных строк Б. Окуджавы

А душа, уж это точно, ежели обожжена,

справедливей, милосерднее и праведней она

можно сказать, что в обожжении обретаются все достоинства, кроме счастья. Но ведь счастье — это не достоинство, а награда: за справедливость, милосердие и праведность. Его надо заслужить.

Парадокс счастья

Счастье и несчастье соседствуют друг с другом. Соседствуют — не только в непосредственном смысле слова «соседство»: мол, один сосед счастлив, а другой — несчастлив. Счастье и несчастье соприсутствуют в жизни каждого человека. Несчастье — это не просто невезение, и довольно редко — черта характера. Никому не дано полностью избежать оплошностей, ошибок, проступков, а также болезней и невзгод, деятельного недоброжелательства соперников и, наконец, потери близких и дорогих людей — того, что чаше всего и бывает причиной несчастья.

К тому же, и это главное, общество как общество обособленных и конкурирующих индивидов (а иного современное общество не знает) устроено так, что одновременное счастье всех — невозможно. Счастье одних всегда соседствует с несчастьем других, а также нередко оказывается опосредствованным, а то и обусловленным несчастьем других. Право, нравственность, религия по-разному и в разной степени выполняют важную функцию ослабления и сглаживания противоречий между членами общества. Философы расходятся в мнениях относительно того, является ли такое состояние общества преходящим или оно в принципе неизбывно. Однако почти все согласны в том, что при таком положении вещей самоограничение, самопожертвование, смирение являются важнейшими добродетелями в плане выживания и воспроизводства сообществ, успешного взаимодействия людей и благотворного общежития. Это дало основание Дж.С. Миллю высказать следующее утверждение:

«Сознательная способность жить без счастья составляет самое надежное орудие для достижения всей той полноты счастья, какая только теперь достижима»[139].

В этом состоит парадокс счастья. Строго говоря, это высказывание действительно парадоксально с логической точки зрения, при которой предполагается, что каждое слово употребляется в одном и том же значении. С семантической[140] же точки зрения, при которой принимается во внимание возможность изменчивости значения слов в зависимости от контекста, это высказывание не выглядит столь уж парадоксальным, поскольку слово «счастье» в данной формуле Милля употребляется в разных значениях. Говоря о счастье, люди прежде всего имеют в виду личное счастье. Но мы видели уже, что в утилитаристской этике главной нравственной целью человека провозглашается наибольшее счастье наибольшего числа людей и тем самым предполагается, что человек может быть по-настоящему счастлив, лишь исполняя свой долг, т.е. будучи добродетельным. В формулировке советского психолога С.Л. Рубинштейна:

«чем меньше мы гонимся за счастьем, чем больше заняты делом своей жизни, тем больше положительного удовлетворения, счастья мы находим»[141] —

«парадокс счастья» в еще большей степени обнаруживает свою мнимость. В нем очевидно совмещены два представления о счастье — как об удовольствии и удовлетворении от обладания личными благами, с одной стороны, и как об удовлетворении от добродетельного образа жизни — с другой. В одном из моралистических высказываний П.Я. Чаадаева этот «парадокс» разъясняется в переносе ценностной и целевой ориентированности индивида с себя на другого:

«Вы хотите быть счастливым. Так думайте как можно меньше о собственном благополучии, заботьтесь о чужом; можно биться об заклад, тысяча против одного, что вы достигнете высших пределов счастья, какие только возможны»[142].

Иными словами, в погоне за наслаждением, покоем, достатком, богатством или славой счастья не найти. Житейски-сакраментальное высказывание «нет в жизни счастья» безусловно оправданно. Но не в том пессимистическом смысле, что жизнь полна несчастий и счастье никому не дано, а в том, что счастья как такового, т.е. как отдельной цели деятельности или личной жизненной задачи, действительно нет. Все желают счастья, все стремятся к нему. Но из этого не следует, что счастье должно стать нравственным основанием деятельности. Счастье скорее является следствием, интегральным результатом нравственно выдержанной, добродетельной жизни.

Мудрое наставление Козьмы Пруткова «Хочешь быть счастливым, будь им» имеет смысл и заслуживает внимания (если не принимать его как шутливую пословицу) только как благоразумное «Не предавайся унынию». Оно может стать нравственно значимой рекомендацией, лишь будучи переформулировано: «Хочешь быть счастливым, будь добродетельным». Это — «трудное счастье». Но именно о нем в один голос учили философы.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Каковы различные мнения о счастье, встречавшиеся в истории этики? Как

понимают счастье Ваши друзья?

2. Почему в этике идеальным представляется счастье мудреца? (Разве мудрец

— это не тот, кто уже выше счастья?)

3. Как соотнести критерий длительности счастья с тем, что каждый узнает на

практике: счастье мимолетно?

4. В чем заключается принцип апатии?

5. В чем состоит парадокс счастья?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Аристотель. Никомахова этика // Указ. изд. С. 54—77.

Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994.

Сенека. О счастливой жизни // Римские стоики: Сенека, Эпиктет,

Марк Аврелий. М., 1995. С. 167-192.

Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981. С. 26—335.

Раздел III

Нравственный

Опыт

à à à

Слово «опыт» скорее всего ассоциируется с некоторыми действиями и событиями в естественнонаучной лаборатории. Или с «полевой практикой». Или с деятельностью, предметно определенной, т.е. эмпирически фиксируемой, поддающейся количественному и качественному контролю. В самом деле, слово «опыт» в живом языке довольно часто употребляется синонимично слову «практика». В свете этого лексического опыта выражение «нравственный опыт» может ассоциироваться с такого рода ориентациями, решениями, действиями людей, которые оформлены в конкретных отношениях товарищества и любви, брака и семьи, групповой солидарности, привязанности к родным пенатам и обязанностей перед отчизной.

Однако в сфере духовной, а именно к ней в большинстве своих проявлений относится нравственность, характер опыта во многом иной. Это — опыт духовной жизни, внутренних коллизий, ценностных выборов[143]. Это — опыт индивидуальной «работы с ценностями», личных достижений и упущений. Как индивидуальный опыт он вычитывается из конкретных ситуаций. Но как опыт нравственности он воспроизводится в обобщенном виде и в рамках этики оказывается представленным как продолжение рассуждения о морали — в его приложении к действительным противоречиям выбора. В морали это — выбор ценностей и правил. Как мы видели, лишь на уровне этической рефлексии моральный выбор сводится к выбору между добром и злом. Практически же это — выбор из разного рода ценностей: приятного, веселого, целесообразного, полезного, нужного, подобающего, красивого, честного, обязательного, «того, что очень хочется», запретного и т.д., в их переплетении, взаимоисключении и компромиссах. Не всегда эти ценности непосредственно соотносятся с добром и злом, однако в той или иной их трактовке отдельными людьми можно выявить определенное понимание добра и зла и, стало быть, того, что человек должен делать, чтобы соответствовать наложенным на него или принятым им на себя обязательствам.

В данном разделе будут рассмотрены некоторые из ценностных ориентации, через которые наиболее характерно отражаются позиции человека в отношении добра и зла — удовольствие, польза, совершенство и человечность.

à à à

ТЕМА 21

УДОВОЛЬСТВИЕ

____

Среди положительных ценностей удовольствие и польза являются, возможно, наиболее очевидными. Они непосредственно отвечают потребностям и интересам человека в его обращенности к жизни, в его принадлежности к сфере сущего. Как стремящийся к удовольствию или пользе, человек, кажется, проявляет себя совершенно по-земному, ему, кажется, дела нет до возвышенных идеалов. Но вот вопрос: можем ли мы говорить об «этике удовольствия» или об «этике пользы» ? Можем — по крайней мере употребляя слово «этика» в одном из расхожих значений — как систему некоторых правил, норм и ценностей; но при этом полагая, что само по себе наличие некоторой нормативно-ценностной системы обусловлено неудовлетворенностью чем-то существующим в реальности. Даже самая заземленная система ценностей и норм обозначает (конституирует) определенный идеальный план мысли и поведения и тем самым является этикой в том значении этого слова, которое указывает на нормативность, нравственную программность, жизнеучение. Так что в той мере, в какой удовольствие или польза выступают как ценности, более того, выражаются в форме императивов, должного, т.е. отвлеченно, — они выходят за рамки сущего и как предмет выбора и личностного самоопределения опосредствуют важные стороны нравственного опыта.

________________

Понятие удовольствия

Удовольствие (или наслаждение) — это чувство и переживание, сопровождающее удовлетворение потребности или интереса.

С биологической точки зрения, роль удовольствий и страданий определяется тем, что они выполняют адаптивную функцию: удовольствие стимулирует активность, отвечающую потребностям организма; отсутствие же удовольствия и страдание блокируют действия, опасные для него. С психофизиологической точки зрения, удовольствие как результат удовлетворения потребности важно тем, что его сопровождает уменьшение и угасание внутреннего напряжения (физического и психического), оно способствует восстановлению жизненных функций организма. В этом смысле удовольствие, конечно, благо, оно ценно. Отсюда может вытекать определенная нормативная позиция, согласно которой состояние удовлетворенности является идеальным для организма, и человеку следует делать все для достижения такого состояния.

В этике такая позиция называется гедонизмом (от греч. hedone — наслаждение). В основе гедонизма как системы взглядов и образа жизни лежит представление о том, что стремление к удовольствию и отвращение от страдания является коренным смыслом человеческих действий, реальной основой счастья.

Вся «мораль» гедонизма без хитростей выражается в двух словах: наслаждение приятно. Но одно дело приятность наслаждения как психологический, жизненный факт и другое — нравственный опыт, в котором раскрывается действительное этическое содержание гедонизма. На языке нормативной этики суть этого умонастроения можно выразить так: «Наслаждение составляет цель человеческой жизни, и добром является все, что доставляет наслаждение и ведет к нему». Эту формулу можно преобразовать в императив поведения: «Поступай всегда так, чтобы ты по возможности мог непосредственно удовлетворять свои потребности и испытывать как можно большее (по интенсивности и длительности) наслаждение». В этих формулах проясняется принципиальная грань между обычной для каждого человека склонностью к удовольствиям и образом жизни, в котором все подчинено получению и переживанию наслаждения.

Большой вклад в изучение роли удовольствия в жизни человека внесли работы 3. Фрейда[144]. Специальные исследования позволили ему сделать вывод о том, что «принцип удовольствия» является главным естественным регулятором психических процессов, или душевной деятельности. Психика человека, по Фрейду, такова, что независимо от нормативных установок индивида, чувства удовольствия и неудовольствия являются доминирующими. Наиболее интенсивными и яркими, а вместе с тем и относительно доступными являются телесные удовольствия, в первую очередь, сексуальные, а также удовольствия, связанные с удовлетворением потребности в пище, тепле, отдыхе (расслаблении).

С самого рождения человек — в первую очередь «гедоник». В младенчестве большинство потребностей удовлетворяются непосредственно, т.е. их удовлетворение не требует специальных усилий со стороны индивида, особой деятельности, достижение результатов которой опосредовано взаимодействием с другими людьми. Наслаждения младенца просты и совершенно доступны: кормление, укачивание, тепло нежных рук, ласковые и напевные слова — вот непритязательный источник первых удовольствий. Растительное младенческое существование как бы посвящено непрестанному удовлетворению витальных потребностей, а значит, получению наслаждений — простых и невинных. Как показал Фрейд, для ребенка ранние сексуальные удовольствия знаменательны как интимный опыт внутренней автономии: это, возможно, первые удовольствия, которые ребенок может получать независимо от взрослых.

Первый детский опыт непосредственного удовлетворения простых жизненных потребностей обусловливает ту притягательность удовольствий, которая может и не осознаваться, но которая делает их желанными: они не только удовлетворяют, но и услаждают. В этом смысле наслаждения «тянут в детство». Для взрослого сознания они — знак безвозвратно ушедшего и источник надежды; всегда — возможность покоя, расслабления, освобождения от суеты, жизненного бремени и внешнего давления (со стороны других людей, в том числе, нередко близких, или со стороны чуждых обстоятельств). Житейское «Не бери в голову!» как раз представляет одну из превращенных форм такого гедонического восприятия.

В процессе социализации происходит ограничение естественной установки индивида на удовольствие. Расширяющиеся контакты с окружающими требуют от человека контролировать свое стремление к удовольствию, ставить его в зависимость от аналогичных стремлений других, откладывать получение удовольствия, терпеть неудовольствие и т.п. Потребности адаптации индивида в окружающем мире и эффективного социального взаимодействия приводят, как считал Фрейд, к замещению принципа удовольствия «принципом реальности», который тоже влечет к удовольствию, но отсроченному и уменьшенному, хотя и более надежному.

По Фрейду, общество руководствуется в отношении к индивиду в конечном счете экономическими интересами: общество стремится отвлечь людей от сексуальных ориентации и направляет их на труд[145]. На этом фоне раскрепощающая функция наслаждения проявляется особенно явно, даже когда внутреннее освобождение достигается посредством ухода (бегства), своеволия, протеста. В мифологических представлениях о рае, легендах о золотом веке, различных социальных утопиях и особенно в тех, которые разворачивались под лозунгом возврата к естественности и простоте жизни, воплотилась мечта человечества об обществе, соединившем в себе свободу и необходимость.

В этом же ключе построены социалистические и коммунистические утопии. Так, Ш. Фурье, размышляя о путях разумной организации общественной жизни, по существу, решает более конкретную задачу непротиворечивого вписывания удовольствия в цивилизацию — путем соединения удовольствия и труда, превращения труда в деятельность, доставляющую удовольствие. Правда, именно в плане обеспечения разумного максимума удовольствий утопия Фурье оборачивалась антиутопией (предвосхитившей «Мы» Е. Замятина): труд в ней был соединен с удовольствием и уподоблен игре ценою лишения человека воли в самой интимной сфере своей жизни — в выборе наслаждений. По этому же пути двигался и Маркс: поскольку удовольствие — это своеобразная функция общественной организации, труд может приносить удовольствие, только будучи свободным трудом, т.е. деятельностью, в ходе которой человек развивает свои способности, осуществляет себя как созидающая личность. Однако у него, как и у Фурье, свободный труд оказывался поставленным на основу рациональной и планомерной организации, в которой доминировали интересы общественного целого; так что спонтанности и личностной неповторимости в самоосуществлении человека не оставалось места.

Принцип удовольствия проявляется в противостоянии общественным нормам приличия и как таковой выступает в качестве некоторой основы личной независимости: в удовольствии индивид может почувствовать себя самим собой, он как бы освобождается от внешнего — обстоятельств, обязательств, привычных привязанностей. В этом плане наслаждения оказываются для человека индикатором значимого опыта — проявления индивидуальной воли. За наслаждением всегда стоит желание, которое в конечном счете как индивидуальное желание подавлено общественными установлениями. Конформистскому «так принято» или «это не принято» гедоник (т.е. приверженный принципу удовольствия человек) противопоставляет «я так хочу», утверждая свое право на неподотчетную самореализацию. Ориентация на удовольствие противоположна обыденному поведению, основанному на благоразумии и стяжании пользы. Настойчивая последовательность в стремлении к удовольствию оказывается реализуемой в уходе от ответственных отношений с другими людьми.

Таким образом, с функциональной точки зрения, наслаждение знаменует: (а) преодоление недостатка, (б) освобождение от давления и (в) индивидуально значимое самоосуществление (в том числе творческое).

Этика удовольствия

Субъективно удовольствие приятно и потому желанно. Как таковое удовольствие может представлять для индивида ценность саму по себе и определяющим образом влиять на мотивы его действий. В анализе гедонического опыта следует различать психологический и нравственный аспекты, психологическую заданность и этическое содержание самореализации личности. С морально-философской точки зрения, гедонизм — это этика наслаждения. Наслаждение как принцип и ценность в ней не просто признается и принимается. Стремление к наслаждению определяет иерархию ценностей и мотивов гедоника, его образ жизни. Назвав добро наслаждением, гедоник сознательно сообразует свои цели не с добром, а с наслаждением.

Типичное выражение этой нравственной установки мы находим у Б. Спинозы: «Мы стремимся к чему-либо, — писал он, — желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его... Мы ничего не желаем потому, что оно добро, но, наоборот, называем добром то, что желаем и, следовательно, то, к чему чувствуем отвращение, называем злом»[146].

Человеку естественно присуще чувство радости от полноты жизни, игры телесных и умственных сил, ему блаженна память пусть даже нечастых мгновений полного отдохновения, веселья, захватывающего развлечения. Однако гедоник не просто ценит все это и стремится к этому. Он видит в наслаждении и личном счастье смысл жизни, свое предназначение.

Собственно говоря, для гедоника «жить — значит наслаждаться»,какзаметил о сладострастном повесе Дон Гуане В. Г. Белинский. Более строго, в форме, нарочито антитетичной заповеди любви, принцип личного счастья сформулировал Кант: «Люби себя больше всего, а Бога и ближнего своего — только ради себя»[147]. Гедоник не задумывается над ответом на вопрос: «Во имя чего мы выбираем: жизнь во имя наслаждения или наслаждение во имя жизни»[148]. Он уже выбрал — наслаждение. Причем наслаждение для гедоника безусловно; ведь «наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами» (Аристипп), и коль скоро высшее благо заключается в удовольствиях, то достигнут его «более всего те, кто не делает разницы между источниками наслаждений» (Гегесий)[149].

Не в связи с удовольствием, но в связи с отношением человека к удовольствию возникает нравственная проблема: если наслаждение оказывается тем, что представляет ценность саму по себе, то все остальное начинает восприниматься лишь как условие или возможное средство наслаждения. Такая логика не знает ни меры, ни предела. Наслаждение и умеренность несовместимы, ибо всякая мера, всякий масштаб, накладывая ограничение на гедоническое стремление, обусловливает его, лишает его самоценности, нарушает принцип: «Жить, чтобы наслаждаться».

В связи с этим встает этическая проблема, касающаяся оснований поступков человека: может ли наслаждение быть фундаментальным моральным принципом? В ответах на этот вопрос мы находим в истории философии три подхода. Первый — безусловно положительный; он принадлежит представителям этического гедонизма, в частности, киренаикам[150].

Другой подход — безусловно отрицательный; его разделяли не только религиозные мыслители, но философы-универсалисты. Как они (в частности, Кант и B.C. Соловьев) считали, критикуя гедонизм, разнообразие вкусов, привязанностей и пристрастий не позволяет признать за удовольствием статус фундаментального морального принципа.

Третий подход, развивавшийся эвдемонистами, в частности, Эпикуром (см. тему 9) и классическими утилитаристами, нуждается в разъяснении. Эвдемонисты отвергали безусловность чувственных наслаждений. Однако эвдемонисты принимали возвышенные наслаждения, считали их подлинными и рассматривали их в качестве универсального морального основания поступков.