Фрагменты лекций по античной философии, прочитанных в 1979 году 8 страница

Сделаем еще один шаг: и в случае Зенона, и в случае Сократа, и в случае Декарта – в контексте такого парадокса каждый раз фигурирует мысль о том, что есть какая-то дополнительная сила, не входящая в содержание нашего мышления и в сочетание частей времени – впереди нас или сзади нас, – которая непрерывно воспроизводит и создает заново нас самих. Какая-то другая сила...

ЛЕКЦИЯ 7

Итак, как мы поняли из рассуждений Гераклита, историческая структура человеческого бытия состоит в том, что есть во времени некое становление или поиск смысла (который уже есть). Какие-то обстоятельства как бы сцепились, и история есть то, что происходит в виде взаимного прояснения одним обстоятельством другого в определенной форме. Эту форму Гераклит называл гармонией. Есть гармонии и есть пульсирующая сфера или сгорающие миры Гераклита. Обратите внимание на метафоры, которыми пользовался Гераклит; в них всегда содержится простой смысл, обычно нами не замечаемый. Говоря "огонь", мы предполагаем наличие какой-то субстанции, какого-то предмета. Гераклит же говорит: сгоревшие миры, и в этом содержится оттенок смысла, который уже есть в нашем языке. Ведь что такое "сгоревшие" – это то, в чем уже нет огня. Слово "огонь" Гераклитом употребляется в качестве указания на то, что должно быть и в чем есть огонь, а сгоревшее – то, в чем нет огня. Следовательно, то состояние, которое мы метафорически называем огнем, есть состояние держания мира, усилие; оно пульсирует – исчезает, вновь появляется, поэтому миры мерно сгорают и загораются. Повторяю: в сгоревшем нет огня, а огонь – это некоторый, непрерывно возобновляющийся процесс или гераклитова река, в которую дважды войти нельзя.

Эта знаменитая непрерывность бытия была сформулирована Парменидом, и ее же мы явно обнаруживаем у Гераклита. И еще: мы установили, что есть что-то, что поддерживает непрерывность – какое-то дополнительное обстоятельство, не являющееся содержанием какого-либо момента времени или жизни, дополнительное к содержанию, что можно назвать Богом, тем декартовским Богом, который должен непрерывно сызнова порождать. И это дополнительное порождающее основание не совпадает с содержанием ни одного из каких-либо моментов. Поскольку по содержанию моменты времени, моменты нашей жизни не связаны один с другим и не вытекают один из другого. Какая-то конечная форма должна быть – целиком, чтобы сызнова восполнять в себе бесконечность; и лишь после этого есть дление. Соответствие правилам интеллигибельности (понятности) малейшего изменения в мире и есть представление этого изменения как зановомиротворения. То есть для того, чтобы нам понять какое-то, даже малое, изменение, нужно суметь заново воспроизвести создание всего мира. И вот здесь начинает разыгрываться странная и очень интересная история.

Я сказал, что бесконечное дается в конечной форме, – парадоксальная вещь; то конечное, которое могло бы давать бесконечное, есть какое-то особое "конечное", а не просто какой-то предмет наряду с другими предметами. Пример такой конечности можно проследить на очень странных и до сих пор для нас таинственных вещах, которые, очевидно, являются вечной, но плодотворной загадкой, поскольку уже в случае Гераклита мы могли понять, что загадки существуют до тех пор, пока мы их разгадываем, и очень плохо, когда нам нечего разгадывать. Скажем, греки жили, пока жил полис; полис был живым до тех пор, пока для самих греков он был каждый раз заново, постоянно решаемой загадкой. Загадкой – не как предметом научного рассуждения, не как проблемой науки, а проблемой того, что может быть в принципе, не сегодня, так завтра, решено конечным числом шагов; то есть в смысле того, в чем мы участвуем и что окажется условием нашей жизни в случае полиса – греческой гражданственности, и что продолжает жить, пока за этим есть страсть, эмоция, напряжение, вертикальное бодрствующее стояние, которое на своей вершине держит дление. Полис ведь есть какое-то социальное устройство; то или иное, оно приходит, уходит, появляется, сменяет одно другое, исчезает. Социальные устройства бывают разные; если грубо, они могут быть разделены на две категории. Одни складываются стихийно – те, которые мы застаем как нечто, что сложилось по традиции, сплетением каких-то естественных обстоятельств человеческой жизни, человеческих свойств. Например, кровные связи независимо от нас организуют социальную общность – общность по крови. Полис же есть попытка организации такой социальной общности, которая не порождается стихийными, спонтанными процессами истории, не дается традицией, – это социальные связи, которые уже прошли через горнило гражданского сознания и впервые конституируются, проходя через это горнило, в том числе через агору, то есть через публичное существование закона. Поскольку известно, что человеческий смысл и человеческое бытие устанавливаются после написания закона. Справедливость, как говорил Монтень, это нечто, что проявляется только в открытом для закона пространстве. Или можно сказать так: вещи неназванные – наполовину не существуют, что, казалось бы, противоречит поэтическому высказыванию: "мысль изреченная есть ложь". Я же, фактически, говорю, что мысль неизреченная – не только ложь, а ее вообще не существует. Хотя, если вдуматься, оба эти высказывания говорят одно и то же.

Но ведь это социальное, которое конституировалось не спонтанно, не кровными связями, не традицией, не переплетениями социально-природных процессов, – тоже нечто реально существующее. В виде законов, общения, материи человеческих связей, то, что я называл полисом. Допустим, существуют материальные предметы особого рода, которые есть носители гармонии. Для античных греков небо, например, было не просто небом, как для нас, а "умным телом". Будучи телом, оно, в то же время, наглядно, не выходя за пределы своего телесного расположения, являлось для них как бы ходячим умом. Наглядно существующий "ум", носитель гармонии. В этом смысле и для пифагорейцев вещи были числами – то есть некоторые вещественные численные организации, пропорциональные и мерные, были привилегированными носителями гармонии. Выделение таких предметов всегда находится в привилегированном отношении к организации и способу осуществления нашего мышления. Скажем, что означало для Платона существование идеального или умного предмета, называемого телом? Круговращение небесных сфер?! Нет, это предмет, наблюдение которого вводило порядок в движения души. Иными словами, есть некоторые умные тела, и через них впервые упорядочиваются наши душевные состояния, которые иначе, без отношения к таким предметам распадались бы. Наши ощущения не имели бы никакой устойчивости, рассеивались бы... – что они и делают, будучи предоставленными самим себе. Следовательно, "идеальный предмет" как бы конструктивен по отношению к мыслительным и душевным возможностям человеческого существа. Только благодаря умному телу (небу или пифагорейскому числу, которое тоже – вещь) на стороне человека откладываются впервые какие-то упорядоченности, которые могут воспроизводиться во времени, не подчиняясь неминуемому процессу распада и рассеивания во времени.

Движения нашей души не упорядочены натуральным образом. Сами по себе они исключают для нас возможность пребывать в состоянии внимания, памяти и т.д. Вот, например, я собрался, сосредоточился... но это ставит меня же в зависимость от меня самого. А исходная философская мысль, на базе которой строилось научное и вообще наше мышление, состоит в другом: я должен это сделать на чем-то; есть вещи, которые меня сосредотачивают. Такой "вещью" и являются небо, числа, полис как социальный артефакт или социальная форма.

Чтобы пояснить проблему конечных форм или особых теп, приведу пример из другой области. Ведь нить, проходящая красным цветом через историю формирования человечества, – она вспыхивает по-разному в разных местах и в разные времена. Так вот, иным способом, но то же самое вспыхнуло в первичном евангелическом христианстве. Вы, очевидно, знаете про "тело Христово". Что такое христианская община? – Форма жизни, которой пытались жить первые христиане; община – это социальная связь, способ жить вместе и умирать вместе, хотя каждый на самом деле умирает отдельно. Это такие сцепления между людьми, которые существуют не по традиции, не по крови, а в зависимости от их отношения к символу жизни Христа, в зависимости от соотнесенности с интерпретацией этой жизни. И вот в горниле этой интерпретации, соотнесенной с такой жизнью, появилась христианская община. Как некий очаг исторической конструкции человеческой связи, соотнесенной с символическим телом. Христос ведь имеет тело – конечное воплощение Бога, но и воплощение всего: все расписано на нем, как на символической карте мира.(Кстати, такие карты находят при раскопках, относящихся к самым древним временам, рядом со скелетами существ, которые мы зачисляем в разряд Homo sapiens). Повторяю: конечная форма, но расписывающая своим строением нечто другое, следовательно, – это уже особая материальная организация. В случае карты мира – расписан весь мир, а на теле Христовом – расположениями тела и жизни (смены событий, которые потом ритуализированы церковью) расписано воспроизводство определенного образа или способа жизни. И те связи между людьми, которые возникают в соотнесенности с символом и потом – через него – друг с другом, есть особая социальная общность, которая природой и стихийным историческим процессом не рождается. Есть какое-то лоно конструкций по отношению к человеческим существам и возможным связям между ними; связи впервые возникают, пройдя через это лоно. В данном случае они называются христианской общиной. А сам символ, не являясь изображением чего бы то ни было, носит лишь конструктивный смысл, хотя и изобразительный смысл тоже неминуем, ибо наш язык изобразителен. Что бы мы ни говорили, язык всегда имеет референта, всегда что-то изображает и коммуницирует изображенное. Однако здесь, вопреки видимости изображения и описания, мы имеем дело явно с чем-то другим и, следовательно, оценивать изображение, как обычно, не можем. Мы можем, например, сказать, что описание жизни Христа есть описание жизни какого-то реального человека, и рассматривать ее по законам изображения, правильного или неправильного, в рамках уточнения, были ли в действительности такие события или нет, да и вообще существовала ли историческая личность Христа. Но миф не претендует на это, и предъявлять к нему требование правильного изображения нельзя.

И в случае с полисом случилась аналогичная вещь. Хотя мы твердо знаем, что он был основой греческой и, в том числе, нашей цивилизации. Но в чем эта основа – трудно понять. Ясно лишь, что греческий полис абсолютно не был похож на параллельно существовавшую персидскую монархию. Это что-то другое и, более того, несопоставимое с монархиями. Полис, кстати, не был объединением всех греков: наглядный пример конструктивного народа, которого самого по себе не было. Даже в географическом смысле Греции не существовало – существовало множество островков, которые никогда не были объединены вместе, не существовало единого греческого государства. И тем не менее была "Илиада", был полис, существовал топос. Социальный топос, в котором жили греки (к тому же вечно воевавшие друг с другом), и пока держался топос, держались и греки. Топос и был Грецией.

И еще одна странная вещь. Говоря о Зеноне, сопоставляя его с пифагорейцами и т.д. (вскоре появится и Платон), мы везде обнаруживаем существование и бурное обсуждение в Греции определенных математических проблем, становление того, что потом будет называться наукой геометрией (после Евклида). Это видно, в частности, в контексте обсуждения греками очень интересной проблемы чертежей или геометрических конструкций, которые можно построить в процессе доказательства, пользуясь механическими приспособлениями – линейкой, циркулем. Чем занимается геометр, когда он рисует чертеж, проводит линию? К чему относится его доказательство – к тому, что он начертил, построил? В чем его назначение?

В этой частной форме обсуждалось, фактически, то же самое, что я только что говорил относительно совершенно других вещей – о полисе, общине или объединении людей через символ тела Христова. А оказывается, и в случае геометрии (становления нашего математического мышления) проигрывалась та же тема "конечных предметов" (в особом смысле слова) – как наглядного расположения понимания. Неоплатоники будут называть это интеллигибельной материей. С точки зрения философии это словосочетание содержит в себе, казалось бы, противоречие: материя по определению – что-то материальное, а интеллигибельное – что-то мыслительное. И тем не менее, полис – это интеллигибельная социальная материя, небо – интеллигибельная материя, так же как чертежи, трагедия (я имею в виду греческую), построение которой тоже – интеллигибельная материя. То есть греки как бы считали, что без построения интеллигибельной материи – чтобы, проходя через нее, человеческий чувственный материал организовывался бы и впервые упорядочивался, – мы вообще в мир, сам по себе, проникнуть не можем. В мир мы входим только через эти особые тела. Хотите войти в смысл? Пожалуйста! Но сначала пройдите через видение трагедии, которая своей материальной организацией, сценическим расположением эффектов, сможет собрать ваши состояния. Она будет давать вам символы завершенности жизни, хотя сама реальная жизнь не завершается, а когда завершается (в момент смерти), то мы имеем ее уже в качестве завершенной только потому, что мертвы. Эти особые, завершающие (при том, что бесконечность завершить нельзя) конечные формы и есть вся проблема, к которой мы вышли, говоря о дополнительной силе, которая может нас сызнова, непрерывно рождать, хотя наша непрерывность из содержаний и из связи моментов жизни не вытекает и, следовательно, не конституируется связью содержаний.

С восприятием этих особых умных тел связано следующее: умение увидеть мир, понять, каков он на самом деле, какова действительность. Но прежде – нужно найти умное тело. Вы знаете, что продолжаются дискуссии на тему: дан ли нам мир как он есть (сам по себе) через наши чувства? Ведь наши чувства нас обманывают, порождают мир мнений... Есть, следовательно, мир по истине и мир явлений, и мы (и греки это делали) различаем одно и другое. Есть мир за явлениями, и есть мир явлений. Но это делает совершенно непонятным один пассаж, который проходит через учения почти всех греческих философов (Анаксагор, Гераклит, Демокрит, Платон). Анаксагор, например, говорил, что явление есть видение невидимого. [1] Как же так? Ведь явление по определению отличается от невидимого, потому что оно – явление. Кто или что за этим невидимым? Нет, отвечают греки: явление есть видение невидимого. Непонятно! Гераклит говорил о невидимых гармониях (правда, у него слово "явление" не фигурирует). Демокрит говорил о истине как явном (или явлении). Тоже непонятно... А вот красоту греки считали видимым явлением истины в чистом виде. Чистое явление – это красота. Здесь уже фигурирует словечко, которое поможет нам понять, о чем идет речь. Поскольку сказано: не просто красота – явление, а явление истины в чистом виде. Это уже вполне понятно и не противоречит различению между действительным и видимым, миром по истине и миром по явлению.

Дело в том, что устойчивой мыслью греков была мысль о существовании особой категории явлений, где нечто умное или истинное явлено самим составом явления. И движение нашего ума к миру как раз и состоит в способности находить такую привилегированную категорию. Вот нашли небо, но понятое на уровне привилегированной категории, а иначе оно – просто хаотичное движение звезд. Но чтобы увидеть небо в качестве соразмерного предмета – такого, который, оставаясь предметом, в то же время на себе показывал бы ум стоящих за ним невидимых законов (а законы, по определению, видеть нельзя), – чтобы установить это, оказывается, требуется очень длинная человеческая история. Так как есть какие-то пласты нашего мышления, которые уходят в глубину под давлением других (выросших благодаря им), и мы их потом реконструировать не можем. Например, таинственная история предметов, для описания которых существует сейчас целая отрасль науки – археоастрономия, или археолого-астрономия; она имеет своим предметом изучение очень странных вещей человеческой истории. В частности, есть такое место или памятник Стоунхедж в Англии – особое расположение камней, которое, очевидно, было древней человеческой обсерваторией. Причем датировать появление этой обсерватории сложно, хотя это явно "умное тело". Но я хочу подчеркнуть в данном случае не это, а то, сколько времени ушло на его появление, потому что умное тело есть тело соразмерности.

Представьте себе ритмы нашей жизни, – а ее время, естественно, может не совпадать с ритмами предметов, которые мы наблюдаем, то есть с ритмами, которые за время нашего наблюдения обнаруживали бы какую-то регулярность своего существования. Подобно, например, движению светил. Время астрономических наблюдений, как известно, превышает время жизни отдельного человека и даже двух-трех поколений. Или, допустим, что могла бы сказать блоха, скачущая по тепу слона, о пространственных размерах мира, если допустить, что она умирала бы за то время, что необходимо ей для передвижения от кончика хвоста к его заднице. И к тому же она не могла бы передавать сведения другой блохе, которая передвигалась бы уже по спине слона. Такая блоха, конечно, никогда не установила бы понятие размера, поскольку последнее есть фиксация регулярности в повторениях, а здесь время повторений, за которое можно заметить регулярность и измерить слона, не совпадает со временем жизни. Оказывается, что такое измерение или суммирование моментов времени, – чтобы мышление и сознание организовались бы соразмерно времени, за которое регулярность предметного явления поддается обнаружению, – совершается не ментально, а на каком-то предмете: именно он аккумулирует своей организацией наблюдение и представляет вещь, соразмерную по масштабам с наблюдаемыми регулярностями.

Значит, перед нами существование особых предметов, на которых организуется наша мысль и которые существуют не так, как вообще предметы существуют. Это интеллигибельная материя или умные тепа, самим своим расположением показывающие нечто другое. Здесь важен еще один оттенок греческого понимания этого вопроса; он очень хорошо выражен Платоном. В связи с проблемой, казалось бы, эстетической он писал так (Платон говорит о себе как о теле; а, вслушиваясь в Платона, соотносите небо с общиной и т.д.): "Это не для бессмысленного наслаждения дано нам богами." [2] То есть, не для бессмысленного эстетического наслаждения. Иными словами, греческая мысль состояла в следующем: мы видим так называемые предметы, явления, – а красота тоже явление в том же смысле, что и архаическая астрономическая лаборатория. Предмет, называемый нами красивым, есть тот, который являет собой ум, оставаясь предметом определенного рода, явлением; он, подчеркиваю, – не абстракция, не понятие. Поэтому и красота, по Платону, существует не для бессмысленного наслаждения; например, небо есть число – не число как понятие, а число-тело; оно дано для наведения порядка в беспорядочных движениях нашей души, то есть для воспроизводства или сызнова-рождения каждый раз того, что, представленное само себе, или распадалось бы, или просто не могло бы непрерывно существовать. Тем самым оказывается, что так называемую область эстетики (а мы считаем, что есть якобы какое-то эстетическое мировоззрение греков) греки понимали вне наших психологических и эстетических категорий. Для них предметы искусства не были предметами наслаждения. Спиноза в свое время говорил (повторяя Платона), что человеку вообще нет нужды в совершенстве лошади. Согласно Платону, важно не красивое, не красота лошади, а круглое и квадратное. И Сезанн в начале XX века стремился, фактически, к тому же, создавая произведения живописи из кубов, квадратов и других фигур. То есть предметы, имеющие такие расположения, через которые в человеке воспроизводятся (или впервые создаются и потом непрерывно поддерживаются) некоторые особые упорядоченности мышления или состояния сознания, и эти упорядоченности лишь в случае таких расположений обладают эффектом бесконечности и непрерывности.

Чтобы вернуться теперь к Зенону, повторю еще раз, что понимание мира, мыслительное вторжение в мир – так, чтобы его понимать, – предполагает способность и удачу, и добавлю: нахождение особых явлений. Очевидно это и объясняет ту таинственную фразу (часто встречающуюся у греков), которой предполагается существование – наряду с нашими обычными пятью чувствами – особого шестого чувства, которое есть у богов, философов и животных. Кстати, почему здесь упомянуты животные? – Потому что имеются в виду другим способом организованные существа. То есть, всегда допустима такая чувственная организация, для которой явлением оказывается то, что для нашей чувственной организации не может быть явлением в силу размерностей наших органов чувств. Но наша организация – не случайная, она конкретная – та или другая. И, имея ее, мы не можем в принципе предположить, что невозможны другие организации. Например, поскольку мы организованы явно иначе по сравнению с блохой и слон нам соразмерен, нам не нужно передвигаться от его хвоста к заднице и далее к спине, – мы можем сразу взглядом всего слона охватить. А раз можем, а блоха не может, значит, есть что-то, чего и мы не можем охватить, а какое-то другое существо может. Но тогда шестое чувство, о котором говорят греки, и есть чувство полиса или общины; чувство – но не естественное, особое; христианская община – тоже социальная общность, но какая-то совсем другая, особенная. Такова реальность, никуда не денешься. Так и в случае с чувством – не естественное, но, тем не менее, продолжающее называться чувством.

Это "шестое чувство" находится в области особой категории явлений, когда наглядно воспринимается то, что наглядно не могло бы быть воспринято, если бы оно оставалось в границах чувственной организации, данной нам природой. Следовательно, я думаю, теперь понятно, почему греки говорили: одно и то же – явление и истина, – что, казалось бы, на первый взгляд, противоречит всему ходу греческого рассуждения, где мир по истине выделялся как скрытый, невидимый за пеленой явлений.

Кстати, сам этот процесс организации чувств как какого-то промежуточного звена между человеком и строением мира, фиксирующегося в понятиях и абстракциях, занимает весьма большие промежутки времени в истории. Шестое чувство не дано нам природой, природой нам даны пять чувств, но не о них идет речь. Из греческой истории мы знаем о длительном и трудном процессе, который шел в направлении именно к этому шестому чувству или к не-естественным чувствам (но все-таки чувствам). Я имею в виду знаменитую теорию элементов, которая и была архаическим способом организации мышления на основании того, что греки называли стихиями: первичные промежуточные явления, которые, будучи явлениями (то есть единичности-ми), показывают собой, своим расположением, понятие или гармонию.

Очень интересно, что вся теория элементов, которая была способом организации актов мысли о мире – материальным способом организации этих актов, всегда коррелировала с органами чувств: остается органом чувств и, одновременно, – чем-то дополнительным к ним. Скажем, свет коррелировался со зрением в качестве элемента: наше зрение есть часть стихии света. С осязанием – у Платона – коррелирована Земля как тело ощущения, осязания, а не как "Земля" в нашем понимании. Следовательно, теория элементов есть также теория проработки и организации некоторых наших чувственных отношений к миру, которые не содержатся непосредственно в органах чувств, но тем не менее необходимы для того, чтобы мы могли создавать какие-нибудь понятийные конструкции относительно мира.

Но вернемся к особым конечным формам, являющимся условием воспроизводства и непрерывности некоторых содержаний и состояний – и мира, и человека, которые сами по себе, по содержанию, друг с другом не связаны и непрерывности не обеспечивают. Фактически, те апории Зенона, которые я приводил, означают следующее (если брать их с точки зрения тех проблем, о которых идет речь): они показывают, что должна быть именно непрерывность – иначе мы ничего не сможем понимать. И Зенон показывает, что если нет непрерывности, то мы не понимаем движения; оно невозможно, и вообще все становится немыслимым, в том числе и движение. Но эта непрерывность – которая должна быть, иначе нет понимания – не есть непрерывность, лежащая внутри луча нашего горизонтального зрения в пространстве и во времени. И две другие его апории тоже показывают, что мы должны фиксировать все моменты движения в координатах пространства и времени. Хотя внутри реального расположения пространства и времени непрерывности нет. А если нет, значит мыслить движение невозможно. То есть, весь груз зеноновского доказательства (в его не парадоксальной, отрицающей или опровергающей, а в позитивной части) состоял в указании на то, что та непрерывность, о которой идет речь и которая является предпосылкой всякого нашего мышления (в том числе и о движении), – как бы поперечна по отношению к нашему восприятию: она не горизонтальна в реальном пространстве и времени, а лежит в каком-то другом измерении. Там должны связаться моменты времени и пространства, чтобы потом здесь, в нашем реальном времени и пространстве, где совершается движение, мы могли бы понимать это движение.

Зенон показывает, что проследить движение (а для этого нужно получить непрерывность), суммируя моменты времени и части пространства, мы не можем. Нам уже известно, что в таком случае имеет место парадокс бесконечной делимости. Но тогда, полагает Зенон, если суммированием моментов получить движение невозможно, речь идет не о том, что во времени складывается множество смыслов. Ведь что значит: наблюдать во времени? Вот есть момент наблюдения предмета в точке А и момент его наблюдения в точке В, и мы суммируем наши наблюдения. Но смысл или понятие движения, которое мы в результате построим, не есть добавление к последнему моменту движения, в котором мы извлекли смысл. Казалось бы, суммировали, суммировали, и предмет – сдвинулся: Ахиллес догнал черепаху. Нет, апории показывают, что есть не сложение многих смыслов, а один (или одно), где сходятся и начало движения, и результат – тогда движение мыслимо. Таким образом эта антиномия показывает, что если мы находимся только с нашими естественными силами мышления перед лицом предмета, передвигающегося в координатах пространства и времени (а мы должны обязательно соединять любые моменты и части предмета с какими-то точками пространства и времени), то пред-момент понимания, момент пред-решения будет бесконечно повторяться. В таком случае мы находимся в дурной повторяемости – смысл не извлекается.

Возьмите и наложите друг на друга два образа. Первый образ – совершенно конкретный, из области физического, математического мышления: Ахиллес бежит за черепахой – догонит или не догонит? Когда он должен пройти сначала одну половину расстояния, затем другую и т.д. Что за качание такое? Ведь человеческое понимание строится так, чтобы нейтрализовать бесконечную повторяемость и рассеяние того обстоятельства, что один предшествующий момент не достигает следующего момента. И второй пример: вы совершили какой-то поступок, из-за которого раскаялись. Если бы эта область – в данном случае, нравственности – была бы построена так, что она целиком зависела от интенсивности вашего переживания, то она не исключила бы повторения поступка, который и стал причиной раскаяния. Это будет повторяться, потому что смысл не извлекся, не закрепился в структуре. И Ахиллес никогда не догонит черепаху. Тиран останется тираном, пока он не изменится, – пока не проявится в нем через структуру измененное состояние (или изменение нрава, как греки выражались), дурная цепь продолжится. Ибо что такое Ахиллес, бегущий за черепахой? Просто дурное повторение одного и того же промежутка. Черепаха будет всегда впереди, так же как тиран останется тираном и будет бесконечно огорчаться, никогда не извлекая смысл. Никогда не будет решения, выбора в результате наблюдений.

Согласно же Зенону, акт понимания, состоит в переключении в структуру, в которой раз и навсегда извлекается смысл и где есть одно – парменидовское. Или, иначе говоря, существует то, чего мы не видим внутри или изнутри нашего горизонтального взгляда, когда смотрим в реальном пространстве и времени и пытаемся связать моменты... а это – одно – оно не расположено впереди нас; это не непрерывность. А она должна быть, иначе нельзя организовать акты мышления, то есть извлечение смысла или принятие решения.

И вот тут – самое интересное. Поскольку мы говорим об извлечении смыслов или о построении понятий как о чем-то, что делается раз и навсегда, без дурной повторяемости. Ахиллес догнал черепаху. Мы построили понятие движения. Понять, но – не завтра и не в прошлом. Бытие всегда полностью в настоящем. Я снова ввожу скрытые ответы, потому что скрытым ответом к апориям Зенона является парменидовская теория бытия. В свойствах этого "понятого раз и навсегда" мы не имеем права предполагать счетность мышления. Наблюдая за движением Ахиллеса и черепахи, делить понятие движения нельзя. В этом смысле парадокс множественности похож на простую вещь, о которой вы должны знать из другой области. Вот у нас есть понятие числа "пять" – в моей голове, в вашей голове, во множестве голов. Сколько понятий "пять"? Скажем, два человека имеют понятие "пять", и что – понятий "пять" два? Понятие "пять" несчетно, но при этом множественно расположено. Если оно есть – оно понимается само собой: между ним и его пониманием нет интервала. То есть понятие "пять" в моей голове, в вашей голове и есть само это понятие. Мое понимание числа "пять" и есть число "пять". Оно само – это понимание. Но если так, то мы получаем очень забавную вещь. (Теперь мы можем ввести дополнительный материал к тому, о чем я говорил. Для этого есть несколько путей, но нужно выбрать один, поддающийся изложению.)