Философские проблемы в области профессиональной деятельности 4 страница

Понимание — это форма знания, но чтобы перевести это знание в ранг научного, необходимы некоторые дополнительные искусственные, спланированные исследователем приемы. Одной их них является интерпретация. Интерпретация в социально-гуманитарной сфере (лат. Interpretatio — посредничество, разъяснение) — это когнитивная процедура, имеющая функцию методологического приема, с помощью которого устанавливаются значения и смыслы понятийных вербальных выражений и структур.

Процедура интерпретации как форма познания сложилась задолго до обсуждения в XX веке познавательных проблем социально-гуманитарного знания. Можно выделить следующие исторические этапы эволюции интерпретации как методологического приема анализа текста: (1) в античности интерпретация практикуется неоплатониками для выявления смыслов и значений аллегорий, имевших место в литературе классического наследия; (2) в Средние века интерпретация превращается в базовый методологический прием для экзегетики (толкования текстов Священного Писания); (3) в Новое время происходит философское осмысление процедур интерпретации и понимания, которое принимает различные формы: (а) философско-герменевтическая трактовка интерпретации (Шлейермахер, Дильтей), когда интерпретация рассматривается как постижение смысла, объективно заложенного в текст автором. Автор рассматривается как главный источник смысла, поэтому для его интерпретации важно было знать биографию автора, которая помогала постижению смысла его произведений; (б) структурно-семиотическая трактовка интерпретации.

Текст рассматривается как самодостаточная реальность, а его смысл задается не автором, а факторами объективно-структурного характера, например такими, как «порядок» и «ритмика» организации структуры текста. Структура текста является его объективной характеристикой. Интерпретация в этом случае не нуждается в рассмотрении индивидуально-психологического опыта автора, так как сводится к дешифровке текстового кода, т.е. основных характеристик структуры текста; (в) постмодернистская трактовка интерпретации, согласно которой интерпретация — не способ постижения смысла, содержащегося в тексте, а способ наполнения его смыслом. Для постмодернистов текст не имеет никакой объективной структурной организации, а потому проблема поиска смысла текста, как это предполагалось в структурно-семиотической концепции, не имеет смысла. Кроме того, в постмодернистской версии интерпретации акцент переносится с фигуры автора (герменевтическая традиция) на читателя. Читатель становится субъективной предпосылкой интерпретации, которая превращается в процедуру наполнения текста смыслом. Текст не имеет сам по себе никакого смысла: он появляется в процессе чтения, который никогда не является объективным процессом обнаружения смысла, ибо его нет в тексте. Чтение — это «вкладывание» в текст смысла, причем постоянно меняющегося.

Социально-гуманитарные и исторические науки являются герменевтическими по определению, так как они имеют дело с текстами (вербальными и невербальными) и их пониманием, считали, например, представители постструктурализма, один из теоретиков которого Ж.Деррида утверждал, что «ничего не существует вне текста». Весь мир есть бесконечный, безграничный текст, «космическая библиотека». Текст выступает как особая реальность и «единица» методологического и семантического анализа социально-гуманитарного знания, что делает возможным применение процедуры интерпретации.

Существуют разные концепции текста и соответственные им толкования процедуры понимания.

1. Текст содержит лишь те сообщения, которые стремился передать автор (концепция Ф. Шлейермахера). Отношение «текст-читатель» тождественно отношению «говорящий-слушающий», которое характеризует непосредственное общение собеседников. Понять текст, значит понять его автора — такова главная идея данной концепции текста. Понимание происходит за счет смыслового «выравнивания» между текстом и читателем-интерпретатором, превращение их в абсолютных современников, когда прошлое постигается как настоящее, чуждое — как хорошо знакомое.

2. Текст, согласно позиции французского философа, теоретика феноменологической герменевтики П. Рикера, является самостоятельной целостностью, наподобие произведения искусства в силу того, что текст неизбежно отстраняется (отчуждается) от автора, утрачивает с ним связь. Текст обнаруживает в своем теле «глубокую семантику», разрушающую ткань авторского повествования, отражающую философский смысл текста, который заключается в попытке дать специфическое решение «пограничных ситуаций» — рождения и смерти, истины и заблуждения и др. Понять текст, значит понять автора лучше и глубже, чем тот понимал самого себя, — такова главная идея этой концепции текста.

Смысл того или иного исторического события не совпадает с субъективными намерениями его участников, а потому носит «открытый» характер. Разные исследователи истории выберут интуитивно в качестве главных разные темы, а потому интерпретации одного и того же исторического события не будут совпадать по смыслу. Но выбор требует обоснования, а чтобы это обоснование провести, надо вначале понять общий смысл текста, но этого нельзя сделать до выбора главной его темы. Возникает герменевтический круг, характеризующий отношение «текст-читатель». Герменевтический круг возникает в ходе интерпретации и при решении проблемы соотношения части и целого в структуре текста: интерпретация исторического процесса предполагает выявление его общего смысла, что невозможно без понимания частностей, а последние нельзя понять вне контекста общего смысла. Эту ситуацию можно описать так: чтобы понять нечто, надо это нечто уже предварительно понимать.

8.1.6. Вера, сомнение, знание в социально-гуманитарных науках

В теории познания исторически сложились два доминирующих направления, отличающиеся способом решения вопросов об источнике знания и его достоверности. Первое из этих направлений, эмпиризм, считает, что все человеческое знание происходит из наших чувств и мы не можем знать с большей достоверностью что-либо, чем это позволяют наши чувства. Согласно второму, рационализму, источником знания является разум, а его достоверность устанавливается исключительно его доказательной способностью. Поэтому философская рефлексия проблемы знания представлена в аспекте непогрешимого состояния ума.

Л. Витгенштейн отмечает, что «всякое испытание, всякое подтверждение и опровержение, происходит уже внутри некоторой системы». Убеждения всегда образуют некоторую систему. Только при первом приближении сомнение представляется следствием доводов разума, а, в конечном счете, кроме веры, оно ничего не может привести в свое оправдание. Именно вера предлагает разуму предпосылки, которые не могут быть предметом ни доказательства, ни критики. «...Все фундаментальные убеждения столь же неповторимы, сколь и недоказуемы», — отмечает М. Полани. Декарт осознавал основополагающую роль веры в гносеологии, но он был одержим идеей преодолеть эту традицию. Принцип сомнения, введенный им, исключал даже малейшую ссылку на веру. «Но откуда я знаю, — пишет Декарт, — не устроил ли Бог все так, что вообще не существует ни земли, ни неба..., но, тем не менее, все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится». Этим сомнением Декарт фактически признает, что позиция скептицизма (учение, утверждающее, что знанию нельзя дать некого адекватного подтверждения, т. е. выражающее недоверие к основаниям познания, обусловливающим достоверность знания) исключительно рациональными средствами непреодолима. Его аргумент прерывания крайней формы сомнения свидетельствует об ограниченности гносеологических ресурсов метода интроспекции. Сама достоверность мыслящего «Я» — это дар Божий. Великодушный Бог не может обманывать нас.

Аргументация Декарта признает, что логический разрыв между миром вещей и знанием (проблема достоверности знания) может быть преодолен только посредством веры. И этот шаг является вполне логичным. Такое обоснование фундаментального для его концепции критерия достоверности усиливает скептическую перспективу метода универсального сомнения. Декарту представляется, что интеллектуальная интуиция исключает веру из структуры гносеологического отношения. «Если из одного того, - пишет он, — что я способен извлечь идею какой-то вещи из собственного сознания действительно следует все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо как относящееся к этой вещи, неужели я не могу такое извлечь из этого аргумента в пользу существования Бога?» Другими словами, с одной стороны, Великодушный Бог придает нам внутреннюю убежденность в самодостаточности таких критериев истинного знания, как ясность и отчетливость, с другой - эти критерии служат основанием для обоснования бытия самого Бога. Получается логический круг (логическая ошибка, заключающаяся в том, что истинность доказываемого положения обосновывается с помощью аргумента, истинность которого обосновывается с помощью доказываемого тезиса), демонстрирующий, что невозможно безусловное обосновать в терминах обусловленного.

Теоретические изъяны программы абсолютно достоверного знания породили новую стратегию гносеологии, представленную в эмпиризме. Гносеология, согласно доктрине эмпиризма, должна заниматься поиском правдоподобных гипотез об окружающем нас мире. Именно эта проблема является центральной в философии шотландского философа Д. Юма. Он считал веру необходимой предпосылкой, обусловливающей достоверность результатов интроспекции не только с точки зрения рационализма, но и посредством опыта. Юм представил убедительные доводы, подтверждающие, что отношение чувственных ощущений к впечатлениям, представляющие образы внешнего мира, не имеет гносеологического решения. Установление смысловой связи между ними может быть достигнуто посредством акта веры. Достоверность, по Юму, есть факт нашей веры, поэтому она не может получить обоснование в знании.

Но отрицание возможности получения достоверного знания, т.е. недоверие скептицизма к результативности познавательной деятельности есть форма некоего утверждения, а потому в своей якобы последовательности обнаруживает самопротиворечивость. Ни одно утверждение скептицизма не имеет надежного основания. Достоверность знания невозможно не только обосновать, но и опровергнуть. Внешний мир, может быть, существует, а может быть и нет; «а если и существует, то он, может быть, совершенно не таков, а может быть, и именно таков, каким он нам представляется, у нас нет возможности сказать на этот счет что-либо определенное» (Т. Нагель).

Наука, как и здравый смысл, придерживается естественных представлений о мире. При этом нельзя исключить, что они могут не соответствовать миру и, самое главное, мы не в состоянии воспрепятствовать этому факту. В социально-гуманитарных науках сформировались два способа теоретизирования: первый привержен методам естественных наук, считая их универсальными познавательными средствами, обеспечивающими объяснительный характер социально-гуманитарному знанию, второй настаивает на принципиальной несводимости познавательных средств социально-гуманитарных наук к естественнонаучным, ввиду нередуцируемостпи (лат. reducere — отодвигать назад; изменять свое качество в сторону упрощения) общества к миру природы.

Сциентическая парадигма (сциентизм — течение в социальной науке, ставящее задачей уподобление социальных наук естественным как по методам, так и по функции в обществе) ставила задачу придать социально-гуманитарным наукам объяснительные и предсказательные функции. Эта цель достигается посредством концептуализации принципа эссенциализма (лат. essentia — сущность). Эссенциализм исходит из двух предпосылок: 1) познание может достигнуть окончательного обоснования, не допускающего никакого разумного сомнения; 2) истинные теории описывают скрытые сущности вещей, лежащие по ту сторону мира явлений. К социально-историческим концепциям такого рода, в частности, можно отнести учение К. Маркса, который верил, что теоретические средства его метода обеспечивают постижение сущности социальных процессов и, самое главное, в процессе познания основные логические формы развертывания понятий совпадают с основными историческими этапами становления сущности человека. Совпадение исторического и логического в социальной практике становится одной из необходимых предпосылок эссенциалистской концептуализации социально-гуманитарных наук.

Одним из возможных способов теоретического описания и толкования социальной реальности является принцип конструирования субъективных смыслов индивидуального социального действия. Этот способ теоретизирования в социально-гуманитарных науках впервые осуществили М. Вебер и А. Шюц. Индивидуализирующая концептуализация исходит из ценностных ориентаций в социальном действии, она отказывается от естественнонаучных методов познания. Пределом теоретической компетенции данной методологии социально-гуманитарных наук является понимание. Областью исследования понимающей социально-гуманитарной парадигмы является жизненный мир, социальная среда, в которой осуществляется повседневная жизнь индивида. В пределах обыденного опыта у индивида не возникает сомнения, что он понимает другого, может с ним взаимодействовать, что благодаря взаимопониманию ему удается осуществить большинство практических целей.

Индивидуальное действие обнаруживает важнейшее социальное основание — проективность (замысел, вызывающий активность индивида для его осуществления). Для осуществления своей цели индивид должен согласовывать свои действия с действиями другого. Совместная деятельность преследующих свои частные интересы индивидов приобретает социальные качества лишь тогда, когда последствия деятельности индивида затрагивают интересы других индивидов, непосредственно с ним не взаимодействующих. Таким образом, совместная деятельность формирует основания общей оценки условий, дающих возможность осуществления частных интересов. Эти особенности индивидуального действия отмечал М.Вебер,один из создателей понимающей парадигмы социально-гуманитарных наук. «Социальным, — пишет он, — мы называем такое действие, которое по предлагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него». Сама проективная деятельность предполагает наличие цели. Цель индивидуального социального действия обусловлена мотивом. А мотив в качестве побудительного основания индивидуального действия имеет ценностную природу и придает смысл индивидуальному действию, устанавливает смысловую связь между ним и практическими ценностями жизненного мира. То есть индивидуальные цели демонстрируют корреляцию (взаимосвязь) с начальными условиями социального взаимодействия, а сам проект наполняется содержанием ценностных индивидуальных ориентации. Индивидуальные ценностные ориентации, по сути, проявляются в обыденном опыте, который есть способ социального бытия индивидуальных смыслов, ибо он определяет не только цели индивидуального действия, но и пределы взаимопонимания индивидов. Смысл как форма объективации ценностей непосредственно не дан в эмпирической действительности, он проявляет свое бытие в сфере трансцендентного (находящегося за пределами опыта). Но реальность смыслов, наряду с миром чувственных вещей, не вызывает сомнения. Социальное бытие смысла — это сфера значений. Сфера значений устанавливает содержательную связь индивидуального действия с социальными институтами, тем самым индивидуальные цели получают ценностную релевантность (смысловое соответствие).

Социальная реальность продуцируется в индивидуальном социальном действии, поэтому для ее изучения необходимо обратиться к конструктам обыденного мышления. Ценностные модели общей значимости не носят характера долженствования, образца, к чему надо стремиться, в них надо видеть средство, а не цель познания. Понимающая парадигма указывает на недопустимость смешения социального знания с социальной действительностью, свойственное классическому рационализму. Недоверие к проекту Просвещения не освобождает социально-гуманитарные науки от принципа каузальности (причинности). Но в понимающей парадигме он утрачивает объективистские признаки, представленные в терминах классического детерминизма (объективная причинная обусловленность всех явлений природы и общества). «...В науке, — пишет Вебер, — предметом которой является смысл поведения, «объяснить» означает постигнуть смысловую связь, в которую по своему субъективному смыслу входит доступное непосредственному пониманию действие».

В социально-гуманитарных науках каузальное понимание устанавливает смысловую связь интерпретационной модели с конкретным действием. Каузальность в социально-гуманитарных науках, в отличие от естествознания, не обусловливает наличие универсальных законов, не позволяет подвести индивидуальное действие под социальные законы. В понимающей парадигме социокультурная реальность не постигается, а конструируется по способу «отнесения к ценности». Сами ценности, лежащие в основании теоретических интерпретационных моделей социально-гуманитарного знания, имеют исторический характер и демонстрируют свою изменчивость. Эволюция ценностных ориентаций выразилась в «расколдовании» религии (Вебер) и тотальной критике картезианской версии разума. Социальные смыслы утрачивают связь с универсальными ценностями (Бог, Законодательный Разум) и обнаруживают свою значимость в деятельности индивида «здесь-и-сейчас».

Универсальные социальные смыслы, к которым обращались в своих теоретических построениях Маркс и Вебер, утрачивают объяснительный ресурс. Они не в состоянии установить соотнесенность теоретического знания с реальным процессом жизни общества. Таким образом, классические способы теоретизирования в социально-гуманитарных науках обнаружили свою историческую ограниченность. Смена ценностных ориентации и новые способы продуцирования социальных смыслов сделали необходимым обращение к неклассическим объяснительным средствам. Социальные смыслы получили новый способ бытия в контексте коммуникации (вербально-артикулированная форма объективации социальных смыслов в акте взаимопонимания индивидов). Социальное рождается и реализуется в слове, в процессе коммуникативного действия индивида «здесь-и-сейчас». Происходит возвращение слова «от метафизического к их повседневному потреблению» (Л. Витгенштейн). На смену философии сознания приходит философия языка. Доверие к разуму рассматривается исключительно в рамках практической деятельности. Пределы компетенции разума ограничиваются лингвистическим дискурсом, его вербально-коммуникативной практикой. Никто и ничто не заслуживает большего доверия, нежели сами участники коммуникации. На смену «мы-перспектива» (общая в целом для общества перспектива) приходит «я-перспектива».

«Понимание — это не примиренческий идеал... это, напротив, изначальная форма исполнения человеческого существования...» (X. -Г. Гадамер). Гадамеровское толкование понимания расширяет жизненное пространство коммуникации. Теперь коммуникация не может быть сведена исключительно к практическим индивидуальным целям. Мир повседневности, при всей его укорененности в практические проблемы, является более сложным социальным образованием: согласие и взаимное признание могут быть достигнуты не только в точке пересечения индивидуальных целей, а потребности индивида не могут быть сведены исключительно к практическим целям.

Истина - ценностно-теоретическая категория. В гносеологическом аспекте она, обозначая идеал знания, определяет стратегию познавательной деятельности. Теория истины призвана дать решение двух основополагающих задач гносеологии: 1) что мы можем знать; 2) как мы можем знать.

Одним из важнейших признаков классической концепции истины является ее объективность. Признак объективности истины указывает на то, что ее достоверность не зависит от воли и желания людей. Проблема соотношения веры и истины возникает в связи с этой характеристической истиной. Согласно признаку объективности истины, мы должны признать, что целые народы и цивилизации могут заблуждаться и заблуждались, принимая ложные знания за истинные. В основе принятия заблуждения за истину лежит доверие. Кроме веры в истинность нашего наличного знания, трудно выявить ее иные основания. Таким образом, истина оказывается сопряженной с верой. Истина призвана предоставить доводы, которые подвергли бы сомнению веру в достоверность не только наличного знания, но и, в определенном смысле, вызвали недоверие в незыблемости культурных традиций.

Эти доводы должны иметь одинаковую силу убеждения для всех людей, народов и цивилизаций. Сила убеждения истины рассчитана исключительно на рациональные способности индивида, а ее убеждающим эксклюзивным продуктом является наука. Так выглядит формальная сторона стратегии теории истины.

В повседневной жизни рациональность индивида не является достаточным основанием различения истины от заблуждения. Согласно научной истине, многовековые традиции объявляются предрассудками, несмотря на то, что многие из них не одно столетие определяли уклад жизни людей. Отказ от традиционных ценностей всегда происходит болезненно, но люди все же отказываются от них. Истина как ценность дарит людям новую надежду на лучшую жизнь. Доверие, возникающее в отношении лучшей социальной перспективы, обесценивает настоящее. Ожидание наступления лучшего будущего приобретает большую достоверность, чем жизнь в настоящем. Сомнение, недоверие к настоящему, таким образом, есть акт веры, а не истинного знания, «рисующего» лучшее будущее. Может ли теория истины, опираясь исключительно на разум, сделать нашу жизнь более предсказуемой.

Преодолевает ли теория истины, дискредитирующая знание, связь с верой? Оправданы ли надежды людей на лучшее будущее, обусловленные доверием к истине? История свидетельствует, что разум в качестве беспредпосылочного основания теории истины обнаруживает свою избыточность.

Теория истины должна предоставить обоснование не только объективного существования внешнего мира, но и взаимосогласованности между миром вещей и знанием. Как можно утверждать, что действительность такова, каково наше знание о ней, если само бытие мира сводится к имеющемуся у нас знанию? Если правила образования и преобразования суждений мы принимаем до познавательной деятельности, то теория соответствия с необходимостью должна принять на веру предпосылку о разумности самой действительности. То есть без учета предпосылки тождества мышления и бытия нельзя преодолеть разрыв между знанием и предметом рациональными средствами. Это обстоятельство свидетельствует б неполноте теории истины. Она в качестве основания предполагает веру, ибо последняя оказывается единственным «аргументом», преодолевающим сомнение в достоверности тождества мышления и бытия. Итак, истина оказывается составной частью нашей системы убеждений, имеющей внелогические основания. Только в контексте нашей системы убеждений истина получает обоснование. «...Мы будем признавать решающими свидетельства противной системы, в истинность которой мы не верим, но не будем так поступать в отношении той, в которую верим» (М. Полани). Поэтому как критика научной истины религией, так и критика религиозных догматов наукой, лишена основания. Эта критика имела бы предметное содержание, если бы одна из этих концептуализации имела бы основание, свободное от веры.

Трудности, возникающие в классической концепции истины в обосновании взаимосогласованности между миром вещей и знанием, были учтены когерентной теорией истины, которая отказалась от онтологического постулата ( от принципа тождества мышления и бытия). Истина в этой концепции сужается до самосогласованности суждений. Согласно когерентной концепции: а) между терминами языка и их референтами (предмет, к которому относится слово или знак) нет внутренней связи; б) содержание и объем употребляемых терминов раскрываются в концептуальной схеме. Репрезентативность знания решается в контексте согласования убеждений научным сообществом, а «отнюдь не соответствием независимым от сознания или речи положением дел» (X. Патнэм). Соглашение оказывается сопряженным с выбором стандартов научности и альтернативных исследовательских программ. Этот выбор не всегда осуществляется посредством теоретических процедур. Основанием, обусловившим выбор, могут быть эстетические, моральные и иные ценности.

Когерентная концепция истины, как и классическая, не решает проблему достоверности знания, хотя и отказывается от онтологического постулата. Попытки решить проблему самодостаточности рациональной концептуализации сталкиваются с неразрешимыми проблемами регресса оснований или логического круга. Ей не удалось элиминировать (исключить) веру из структуры знания. Отказ от онтологического постулата не делает ее более убедительной.

В конечном счете, обе версии получают свое обоснование в вере. Если принять предпосылку о разумности внешнего мира, то классическая концепция истины станет неуязвимой. Следует признать, что основанием научного взгляда на мир мы не можем ничего продолжить, кроме нашей веры. Всеобщие интеллектуальные нормы могут быть приняты только в том случае, когда мы признаем правомочность их власти над нами в качестве ценности, структурирующей не только среду нашего обитания, но и историческую перспективу. Истина как сложное социокультурное образование утратила свои абсолютистские претензии, вследствие эволюции ценностных предпочтений, вызвавших смену теоретических концептуализаций.

Процедуры рационального оправдания знания могут совершенствоваться. Эволюция оснований теоретических концептуализации истины свидетельствует, что не только теория соответствия, но и любой критериальный подход с неизбежностью приводит к скептицизму. Поппер критикует классическую теорию истины, считая ее специфическим видом веры. Но он сам оказывается в плену этой философской веры. «... Признание погрешимости знания, — пишет он, — означает, что, хотя мы можем жаждать истины и даже способны обнаруживать ее (я верю, что во многих случаях это нам удается), мы тем не менее никогда не можем быть уверены до конца, что действительно обладаем истиной». Согласно Попперу, «реальной проблемой является не выбор между знанием и верой, а выбор между двумя формами веры. Это выбор между верой в разум человеческих индивидуумов и верой, согласно которому люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и хозяев».

В социально-гуманистической перспективе вопрос о соотношении веры и разума приобретает судьбоносное значение. В эпоху нестабильности и неопределенности вера в истину помогает противостоять вызовам, угрожающим существованию человечества. Идеология социального оптимизма, если она имеет историческую перспективу, может найти свое оправдание только в вере в разум. Именно в этом контексте доверие к разуму приобретает нравственное измерение, ибо в современных условиях оно поддерживает уважение к личности и защищает идеи эгалитаризма (равенство). Демократические институты демонстрируют совместимость с фаллибилизмом социального знания: поскольку наши идеи не могут быть обоснованы исключительно рациональными средствами, постольку они должны быть подвергнуты публичному обсуждению, которое выявит их социальную приемлемость, ориентированную на солидарность. Здесь под солидарностью понимается направленность мышления на объединение разнообразных философских, культурологических и повседневных дискурсов не на основе их тождества, а в контексте их различия. Эти различия, как отмечал, например, американский философ Р. Рорти, должны создавать условия свободного выбора, а не ориентировать на всякого рода конфликты: мировоззренческие, религиозные, политические и др.

Таким образом, вопрос о соотношении веры и истины не ограничивается рамками гносеологии, а приобретает огромное социокультурное значение. Решение этого вопроса связано с множеством непредвиденных исторических и культурных вызовов. Не вызывает сомнения, что соотношение веры и истины меняется, оно испытывает влияние исторических, социальных и культурных факторов.

8.1.7. Жизнь как категория наук об обществе и культуре

Категории «жизнь» не было в реестре основных категорий классической философии. В чем причина такого «неуважительного» отношения к столь, казалось бы, универсальной и фундаментальной форме человеческого бытия? Дело в том, что под категориями в философии подразумевают понятия, отражающие наиболее общие, существенные свойства, связи и отношения явлений действительности. Содержание категорий, являясь отражением реального мира в сознании человека, носит объективный характер. Вместе с тем категории субъективны, так как представляют собой этапы познания человеком мира. Очевидно, что жизнь не может подпадать только под рубрику родов и форм природного бытия, ибо ее нельзя свести только к природному феномену: она таит в себе нечто сверхприродное, что и не дает возможности экспериментальным путем создать живое из неживого. Жизнь не есть объект познания, аналогичный по своему содержанию другим природными объектами, а следовательно, понятие «жизнь» не могло иметь строгого категориального статуса. Это и обусловило тот факт, что в классической философии жизнь или редуцировали к более низким формам движения материи (биологической, физиологической и даже механической), или откосили феномен жизни к разряду вненаучных.

Социально-гуманитарные науки попытались в конце XIX века ввести тему жизни в свои исследования, но сразу же столкнулись с рядом трудностей. Одна из них состояла в том, что, несмотря на частое употребление термина «жизнь» в обыденном языке, литературе, искусстве и т.д., социокультурное и социально-гуманитарное содержание жизни было плохо прояснено. Доминировало естественнонаучное определение жизни как способа существования систем, которым присущ обмен веществ, раздражимость, способность к саморегуляции и росту, размножению и адаптации к условиям среды. Не существовало и специфицированной и общепринятой философской дефиниции понятия «жизнь». В классической рационалистической философии понятие «жизнь», как правило, заимствовалось из биологии и трактовалось как способ бытия сложных органических систем, наделенных внутренней активностью. Представитель диалектического материализма, немецкий философ Ф.Энгельс определял жизнь как способ существования белковых тел. При этом предполагалась возможность изучать жизнь научными способами и методами.