Издательство: Янтарный сказ 1999 г. 14 страница

· Идеология как учение об идеале

Как ясно из изложенного идеал нельзя смешивать ни с идеей, ни с целью, ни с ценностью, ни с истиной, ни с заблуждением (Именно потому, что идеал находится, так сказать, "по ту сторону истины и заблуждения", идеология не является ни истинным,ни " ложным сознанием" /Маркс/). От идеи (в научном понимании этого термина) он отличается тем, что является не абстрактным понятием, а наглядным представлением, притом фиксирующем не знание, а желание; от цели - тем, что целью, строго говоря, является не идеал, а его реализация (Можно отчетливо представлять себе, чем должен отличаться желаемый мир от существующего, но отнюдь не стремиться к соответствующему преобразованию существующего мира) (к тому же цель может вообще не иметь отношения к идеалу, если, например, она заключается в конформизме); от ценности - тем, что идеал есть не ценность, а "стандарт ценности" (Манро); об отличии идеала от истины и заблуждения уже говорилось. Для того, чтобы выяснить действительную природу идеала и раскрыть его специфику, надо обратиться к его научному пониманию (См., например, Давидович В. Е. Теория идеала. Ростов-н/Д., 1983. С. 51).
Как известно из методологии научного исследования, процесс формирования теоретических понятий связан с процедурой идеализации. Последняя означает "устремление к нулю" одного из признаков наглядного представления. При этом остальные признаки, ввиду их связи с уменьшаемым, не остаются в общем случае неизменными, а стремятся с некоторым предельным значениям (В частном случае, они могут стремиться к нулю, неограниченно увеличиваться или оставаться неизменными). Например, при устремлении к нулю размеров протяженного тела мы получаем простейшее идеализированное представление - "материальную точку" (массу, не имеющую объема и формы). Так получаются, в частности, представления об идеальном газе, идеальной жидкости, идеальном кристалле, абсолютно твердом теле, абсолютно черном теле, обратимом процессе и т.п. Следовательно, под "идеалом" в науке подразумевается т.н. "идеализированный объект", т.е. некоторое предельное представление, получающееся в результате идеализации реального или воображаемого объекта.
Специфика идеала, однако, не исчерпывается тем, что он есть предельное представление. Кроме этого чисто гносеологического аспекта, в идеале имеется и определенный (притом очень тонкий и деликатный) онтологический аспект, который обычно ускользает от внимания. Как известно, сущность реальных объектов не совпадает с явлением, хотя от него практически и неотделима. Именно этот давно известный факт дал повод утверждать (вслед за Платоном, Аристотелем и др.), что "наука начинается с удивления". Действительно, в луче света, подающего на зеркальную поверхность и отражающегося от неё под углом, равным углу падения, непосредственно не видно, что за этим процессом скрывается процесс падения и отражения электромагнитных волн. Если бы свет как явление и сущность света совпадали, то электромагнитная природа света была бы ясна уже древним грекам и мы смогли бы прочесть о ней в поэме Лукреция "О природе вещей".
Поскольку способов идеализации одного и того же явления может существовать очень много, а, с другой стороны, это явление не совпадает со своей сущностью, то возникает следующий вопрос: нельзя ли выбрать такой способ идеализации, при котором явление в результате описанного выше предельного перехода совпало бы со своей сущностью? Так как ни у одного реального объекта явление не совпадает с сущностью, то достичь такого совпадения по всей вероятности, можно только путем искусственной идеализации объекта, т.е. в некотором пределе - "идеале".
Что такой способ идеализации действительно существует, можно показать на следующем простейшем примере. Воспользуемся той процедурой идеализации правильного многоугольника, которую в глубокой древности осуществили греческие математики В качестве явления здесь выступает правильный многоугольник с некоторым числом вершин. Разные правильные многоугольники отличаются друг от друга конкретным числом точек, равноудаленных от центра. Сущность всех подобных фигур, с точки зрения античных геометров, образует то общее, что им всем присуще, т.е. множество точек вообще, равноудаленных от центра. Геометрически это множество может быть условно представлено воображаемой окружностью, на которой лежат вершины многоугольника и от которой к центру проведены от вершин соответствующие радиусы. Идеализация в данном случае заключается в последовательном стремлении к нулю длины каждой из сторон многоугольника. При этом число его вершин, очевидно, неограниченно возрастает, а периметр стремится к предельному значению, совпадающему с длиной воображаемой окружности. Проделав мысленно эту операцию, греки в пределе получили уже не воображаемую, а "реальную" окружность, в которой исчезло различие между правильным многогранником и описывающей его окружностью (схема 4). Геометрическая фигура как явление совпало со своей геометрической сущностью. Не случайно в античной философии круг считался идеальной фигурой и, поэтому в дальнейшем стал символом совершенства, бесконечности и вечности (ср. змею, кусающую собственный хвост).
Таким образом, понятие идеала приобретает новую черту: это не просто предельное представление, а такое, содержанием которого оказывается явление, совпадающее с собственной сущностью. Говоря более простым языком, можно сказать, что идеал - это явление, очищенное от всего того, что затемняет его сущность. В таком "очищении" и состоит смысл идеализации. Последнее, однако, не означает, что идеал есть просто какая-то компонента (фрагмент) исходного явления. Так как при "устремлении к нулю" ("очистка") одних признаков явления, другие стремятся к предельным значениям, то результат идеализации в общем случае не совпадает ни с одной из компонент исходного явления, а есть нечто качественно новое. Последнее особенно ярко проявляется в том, что идеал может сочетать такие признаки, которые в реальных объектах являются взаимоисключающими.
Кант и Гегель были, по-видимому, первыми философами, ясно осознавшими эту связь идеала с сущностью, в которой как в фокусе сконцентрирована большая доля его специфики. Во всяком случае, они первыми сформулировали эту мысль в самом общем виде. Напомним, что, согласно Канту, "идеал есть представление о единичной сущности, адекватной какой-либо идее" (Кант И. Соч. Т. 5. М., 1966. С. 236), а согласно Гегелю, он является "идеей в чувственно определенной форме" (Гегель Г.Ф.В. Соч. Т. XII. М., 1938. С. 109). Так как под "идеей" здесь подразумевается именно то, что на современном языке можно назвать "сущностью", то их определения идеала очень близки к определению, данному выше.
Явление, совпадающее с сущностью, отличается от явления, не совпадающего с ней. Это наглядно видно, например, при сравнении реального шара с идеальным. У идеального шара все точки поверхности равноудалены от центра. В реальном же шаре, как бы тщательно он ни был изготовлен, это в той или иной степени нарушается и шар фактически оказывается многогранником. Поэтому в реальном шаре мы, строго говоря, имеем дело с объективной видимостью шара (т.е. телом, которое только приближенно может считаться шаром). То же самое можно сказать о соотношении, например, реального и идеального кристалла или реального и идеального цветка. Цветок лотоса, являющийся в восточной культуре символом духовной гармонии и моральной чистоты, обладает лепестками такой идеально правильной формы и такой идеальной белизны, какая не присуща ни одному реальному лотосу. Следовательно, репрезентируя явление, совпадающее с сущностью, идеал выступает как антипод видимости: уподобиться идеалу - значит обладать подлинным бытием, а не только кажущимся. "Быть - или только казаться" - этот рыцарский девиз вырезан в качестве эпитафии на надгробии знаменитого датского астронома Тихо де Браге в одном из пражских храмов. И это не случайно: возвышение над прозой жизни, служение идеалу всегда входило в кодекс чести средневекового рыцарства.
Следует обратить внимание и на то, что понятие идеала связано не только с альтернативой видимости, но и с потенциальной бесконечностью. Как было показано на примере античной идеализации правильного многоугольника, идеал получается в результате предельного перехода, который в общем случае не может состоять из конечного числа шагов (Как известно из математической теории пределов (Коши, XIX в.), множество таких шагов не только бесконечно, но и несчетно. Поэтому в известном смысле прав был Шиллер, который вслед за Кантом утверждал, что идеал есть "бесконечность, (практически - В.Б.) не досягаемая никогда" (Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 6. М., 1957. С. 410)).
Этот пример имеет совершенно общее значение. Так как, последовательная идеализация любого объекта связана с бесконечным предельным переходом, то полного совпадения явления с сущностью у любого объекта нельзя достичь с помощью конечного числа мысленных изменений объекта. Для достижения указанного совпадения требуется потенциально бесконечное множество таких изменений. К каким последствиям приводит эта особенность идеала, мы увидим в дальнейшем (гл. IV).
Сказанным, однако, природа идеала ещё далеко не исчерпана. Дело в том, что благодаря своей не наблюдаемости сущность определенного класса явлений может быть познана лишь с помощью сложных теоретических понятий, а построение последних требует не менее сложных умозрительных рассуждений. Всё это приводит к тому, что понятие об объективной сущности одного и того же явления у разных лиц может быть совершенно различным. Эта старая философская истина получила своеобразное воплощение в символике всемирно известного "Философского сада" в монастыре Риёндзи в Киото (Япония). На обширной площадке, покрытой белым песком, разбросаны совершенно хаотично 15 черных камней. Однако хаотичность их расположения является обманчивой. Зритель, смотрящий на эти камни, в любом ракурсе видит только 14 камней, а пятнадцатый всегда остается невидимым; причем какой именно из 15 исчезает из поля зрения зависит от того ракурса, в котором зритель смотрит на камни. Так предельно лаконично выражена следующая мысль: хотя мир у всех один, но в нем всегда остаётся скрытая (ненаблюдаемая) сторона, которую каждый воспринимает по-своему.
Таким образом, когда творец идеала подвергает идеализации некоторое явление, чтобы уподобить это явление его сущности, то он всегда имеет в виду сущность в собственной интерпретации. Это значит, что из множества возможных способов идеализации одного и того же явления он выбирает такой, который "очищает" это явление от всего того, что затемняет сущность в его понимании (Нетрудно догадаться, что в отличии от явления, которое оказывается предметом знания, понятие о предполагаемой сущности диктуется обычно не знанием объективной сущности, а желанием, чтобы она была именно такой (стремление выдать желаемое за действительное). Вот почему противопоставление объекта, каким он является, объекту каким бы мы его хотели видеть, связано, в конечном счёте, с противопоставлением явления и сущности). Стало быть, идеал есть предельное представление (1), содержанием которого оказывается явление, совпадающее с сущностью (2) в авторской интерпретации (3).
С первого взгляда может показаться, что столь сложная и тонкая природа идеала делает непонятным его широкое распространение и активное влияние на практическую деятельность нередко даже совсем необразованных людей. Создается впечатление, что он относится к области слишком "ученой" теории, чтобы иметь какое-то отношение к реальной жизни. Однако анализ предельного представления показывает, что оно содержит определенные нормативы для деятельности, т.е. рекомендации относительно того, что надо делать, чтобы воплотить идеал в действительности. Для лучшего понимания указанных нормативов, рассмотрим пример идеала, взятого из повседневной жизни - идеал, страстного собирателя грибов. Он отражает не реальный грибной лес, а такой, каким бы лесу следовало быть, чтобы удовлетворить запросы такого энтузиаста. Представим себе, что воображение такого субъекта разыгралось так лихо, что рисует ему следующую картину.
Для ярого грибника сущность леса заключается в производстве грибов ("грибная плантация"). В реальном лесу эта сущность маскируется разными затемняющими обстоятельствами. А в идеальном лесу она должна быть представлена, так сказать, в "оголенном" виде. Это значит, что реальный лес, состоящий из деревьев разных пород, с подлеском, буреломом, некоторым количеством худосочных второсортных грибов и т.п. мысленно очищается от всех деревьев, кроме корабельных сосен с великолепными золотистыми стволами; исчезает всякий подлесок, не говоря уже о буреломе, и земля покрывается сплошным ковром бархатного мха; в каждом десятке сосен встречается такая, у основания которой растет семейство сочно-шоколадных боровиков среднего размера и не тронутых насекомыми; причем частота семейств такова, чтобы темп их сбора не был ни чрезмерно медленным (и, следовательно, утомительным), ни слишком быстрым (и, следовательно, пресыщающим). При этом сосны расположены друг от друга на таком расстоянии и освещены столь ровным и интенсивным солнечным светом, что каждое новое семейство (в противоположность тому, с чем мы встречались в "Философском саду") отчетливо просматривается с места, где было найдено предыдущее, так что, последовательно собирая грибы, пропустить хотя бы одно семейство невозможно. Воздух в этом воображаемом лесу идеально прозрачен и чист, стоит полная тишина и ни одно живое существо (включая, как назойливых насекомых, так и, конечно, человека) не может помешать охоте за грибами.
Очевидно, что такой лес практически можно встретить только в воображении настоящего "грибного" сноба. Тем не менее, образ подобного леса не является пустой абстракцией. Он содержит вполне определенные черты, отличающие его от реального леса и, благодаря этому, дающие указания, что надо изменить в реальном лесу, чтобы сделать его идеальным: 1) тип грибов; 2) их качество; 3) их количество; 4) их распределение; 5) фон; 6) освещение; 7) присутствие посторонних лиц и т.д. и т.п. Такие требования по поводу модификации исходного объекта и составляют нормативы идеала. Очевидно, что идеал представляет собой целостную систему таких нормативов. При изменении идеала изменяются и эти нормативы.
От сравнительно простого идеала измученного цивилизацией городского жителя ХХ в. перейдем к более сложному идеалу французского аристократа XVIII в. Этот идеал лежит в основе сюжета уже упоминавшейся картины Ватто "Отплытие на о. Киферу". Люди, живущие на этом фантастическом острове, "не знают ни голода, ни труда, ни забот" (Мутер Р. История живописи в XIX в. Т. 3. С. 51). Небо там всегда голубое, розы вечно в цвету, голуби воркуют, соловьи заливаются трелью; дамы и кавалеры одеты в шелк и бархат и заняты выражением друг другу томных чувств, совершенно свободных от примеси каких бы то ни было отрицательных эмоций. Они "ненавидят всё могучее, героическое... Предпочитают миловидное вместо величественного; уютное - вместо блестящего. Вместо грандиозного - миниатюрное; вместо яркого - блёклое" (Там же. С. 45). Радуются всему несвязанному какими-то правилами, капризному. Осмеивают "с неудержимой веселостью" всякую правильность и с "очаровательной шаловливостью" нарушают даже правила этикета. И все это происходит на острове, "где между деревьев всё шелестит и звенит от счастья и любви" (Там же. С. 53).
Так как с точки зрения аристократа эпохи рококо сущность реальной жизни заключается в изысканно-галантной любовной игре, то идеальный остров должен быть "страной любви". Чтобы построить представление о такой стране, надо отвлечься от всех обстоятельств, затемняющих и омрачающих "симфонию любви". Следует представить эту "симфонию" в явном виде и этим сделать сущность жизни зримой и осязаемой. Рассматривая представление об идеальной "стране любви" более пристально, мы снова находим целую серию нормативов, содержащихся в этом аристократическом идеале: 1) небо должно быть абсолютно чистым; 2) розы - безостановочно цвести и благоухать; 3) соловьи - настойчиво испускать свои трели; 4) кавалеры - быть максимально галантными; 5) дамы - максимально пикантными; и т.д. и т.п.
Таким образом, система нормативов идеала представляет собой набор общих требований ("канон"), которым должны удовлетворять любые преобразования реальности при переходе от действительного к желаемому. При этом не следует смешивать два разных вопроса: 1) наличие таких нормативов в сознании носителя идеала; и 2) степень их осознанности этим носителем. Поклонник идеала может вообще не подвергать свой идеал анализу и потому иметь самое смутное представление о его нормативах. Тем не менее, он может следовать им, так сказать, на "интуитивном" уровне" т.е. подсознательно. Даже если он подвергает идеал анализу, то ввиду ограниченности этого анализа (его недостаточной полноты и глубины) он может иметь ясное представление только о некоторых нормативах. Но и это не обязательно будет препятствием для интуитивного следования тем нормативам, которые остаются неосознанными.
Итак, развитый (зрелый) идеал обязательно порождает и определенный канон, который ревностный поклонник идеала не имеет права нарушать.
Идеология не может ограничиваться только описанием идеала и диктуемого им канона. Не менее важным является вопрос о способах реализации идеала, т.е. воплощения его действительности. История показывает, что следует различать идеалы индивидуальные и общезначимые, а среди последних элитарные и массовые. Идеал может заключаться в том, чтобы, например, найти "девушку своей мечты" или приобрести личный вертолет, способный летать в любую погоду или забронировать изолированный от посторонних взоров водоём, в котором осетры крупного размера плавали бы вместе с золотыми рыбками и т.д. и т.п. Но могут быть и такие идеалы, которые соответствуют интересам не одного человека, а многих людей. Противоречия социальной жизни порождают общие интересы, а эти последние - общезначимые идеалы. Предметом идеологии являются именно последние.
Воплощение общезначимого идеала в действительности является для его коллективного носителя слишком грандиозной и торжественной задачей, чтобы не отличать её от повседневной, будничной деятельности. Поэтому для комплекса операций, связанных с реализацией подобного идеала, было придумано особое название - ритуал. Когда речь идет об идеале, разделяемом широкими массами, а не узкой группой лиц, ритуал приобретает совершенно особый характер, который требует специального анализа.
Чтобы идеал мог получить условия для эффективной (хотя и частичной) реализации, необходимо найти реализатора и реализационный оазис. Речь идёт о харизматическом лидере и харизматическом обществе (т.е. обществе, переживающим социальный кризис). Для нахождения же такого лидера и такого общества надо предварительно обеспечить максимальную экспансию идеала, т.е. его распространение ("пропаганду") в широких массах, живущих в самых разных обществах. Ибо нельзя заранее предугадать, в каком именно обществе произойдет тот кризис, который создаст благоприятные объективные условия для реализации идеала, и кто именно окажется тем человеком, который обнаружит наибольшие субъективные способности для решения этой задачи (включая, прежде всего, фанатическую веру в идеал).
Итак, для того чтобы первоначально индивидуальный идеал мог превратиться в общезначимый, он должен стать достоянием широкого круга людей. Между тем, мы видели, что идеал является очень тонким и хитроумным образованием, которое в своем непосредственном виде может быть воспринято и усвоено только немногими посвященными. Главная трудность в распространении идеала среди широких масс заключается в следующей особенности предельного представления: оно парадоксальным образом сочетает в себе наглядность с неизобразительностью. Последняя означает невозможность изображения идеала, ибо всякое конечное изображение будет в той или иной степени отступать от идеала и искажать его черты. Точное изображение могло бы быть дано лишь в результате бесконечного множества постепенно совершенствующихся изображений. Но такой процесс практически неосуществим. Следовательно, именно связь идеала с бесконечностью делает его неизобразительным.
Однако указанный парадокс может быть преодолен с помощь не изображения, а обозначения. Так появляется особый символ, являющийся в отличие от символов знания (употребляемых в науке и повседневной жизни) символом веры. Символ веры, или идеологический символ (Как ясно из сказанного, символ веры как идеологический символ не следует смешивать с "символом веры" в теологическом смысле) кодирует не истину или заблуждение (как это имеет место обычно в случае символа знания), а идеал (т.е. идеал является значением того знака, который образует символ веры). Мировая история является великолепной галереей таких символов: христианский крест (Замечательно точно и лаконично передает суть христианского идеала христианский крест. Если горизонтальная перекладина символизирует наблюдаемый материальный ("земной") мир, олицетворяемый грехопадением Адама, то вертикальная - ненаблюдаемый духовный ("небесный") мир, олицетворяемый искупительной жертвой Христа. Перечеркивание вертикалью горизонтали является символом отречения от чувственного мира во имя сверхчувственного и тем самым, от материальных ценностей ради духовных), исламский полумесяц со звездой, буддийское колесо с восемью спицами, иудаистская шестиконечная звезда, коммунистическая пятиконечная звезда, нацистская свастика и т.п. Благодаря символу веры идеал (ещё до попыток его реализации) приобретает характер особой реальности, отличной как от исходной объективной реальности внешнего мира, так и от субъективной реальности внутреннего мира человека. Речь идет о некоей третьей реальности, в которой в определенном смысле пропадает различие между объектом и субъектом (Здесь имеет место очень тонкий синтез объективного и субъективного, ибо в символе веры материальность знака сочетается с общезначимостью значения. В этом материальном знаке сквозь телесную оболочку ощущается "дыхание" идеала).
Делая идеал доступным широкой массе, символ веры с точки зрения эффективности распространения идеала имеет тот дефект, что он недостаточно конкретен, чтобы сделать доступным массе не только идеал, но и его канон (систему нормативов, дающих правила поведения). Поэтому символ веры оказывается лишь первой ступенью в процессе метафоризации (и материализации) идеала. В этой форме идеал впервые получает специфическое материальное воплощение и, тем самым, материальное существование. Раз возникнув, последнее обретает самостоятельную жизнь и дает импульс для возникновения новых, более сложных форм материального воплощения идеала.
Следующим этапом в процессе метафоризации идеала становится сопоставляемый идеологическому символу особый идеологический образ (В литературе, посвященной закономерностям формирования идеологии, идеологический образ нередко называют "идолом". Ввиду, однако, отрицательного оттенка, который обычно ассоциируется с этим термином, мы не будем его употреблять), делающий идеал, так сказать, "зримым" и "осязаемым". В разных идеологиях этот образ может иметь существенно разный характер: беспредметный (арабеска), минералогический (метеорит), растительный, животный или антропоморфный. Последний может быть как образом реального, так и воображаемого человека (обычно пророка, монарха или вождя). Следует отметить, что с точки зрения процесса метафоризации идеала это обстоятельство несущественно, ибо действительный смысл идеологического образа состоит в том, что он является условным (иносказательным) изображением идеала .
Такое изображение требуется для того, чтобы на основе "биографии" подобного образа можно было построить идеологический миф - серию эпизодов, иллюстрирующих в популярной форме различные нормативы идеала и те правила (нормы) поведения, которым надо следовать, чтобы идеал мог быть воплощён в действительность. Это могут быть, например, реальные или вымышленные эпизоды из жизни реального или вымышленного вождя, раскрывающие его скромность, честность, мудрость и человеколюбие. "Быть таким, как вождь" - будет в таком случае девизом этого мифа. При этом был ли вождь на самом деле таким и существовал ли он вообще - не имеет значения. Существенна только вера в идеал. Благодаря этому обстоятельству реализм и символизм в идеологическом мифе слиты так, что вопрос о его реальности или условности теряет всякий смысл (Реальность идеологического образа как персонифицированного идеала не зависит от наличия или отсутствия у него исторического прообраза. Поэтому никакие, даже самые сенсационные археологические открытия, проливающие свет на существование такого прообраза, не могут внести ничего нового в факт "откровения", которое соответствующий идеал представляет для его последователей. Другими словами, новая "познавательная истина" (новое знание) никак не может повлиять на старую "подвижническую истину" /старое желание/). В то же время ясно, что миф не эквивалентен произвольному вымыслу где по той причине, что он несет особую идеологическую нагрузку, заключает в себе, так сказать, особый идеологический заряд. Благодаря этому обстоятельству за мифом стоит особая реальность, но это не реальность знания, а реальность желания.
Связь мифа с тем или иным нормативом идеала и с закономерностями его эволюции можно проследить в зародышевой форме уже при анализе хорошо известных античных мифов. Так, в мифах о Прометее и Икаре современный наблюдатель встречается с трагедией, связанной с реализацией идеала в её различных аспектах; в мифе о Тезее и Минотавре - с победой светлого рационального начала, скрытого в идеале, над иррациональностью тёмных разрушительных сил ("нить Ариадны" особенно ярко символизирует мощь рационального анализа, позволяющего выбраться из любого иррационального лабиринта); в мифе о Сизифе - с трагедией утраты идеала и т.д. Особенно поучителен в этом отношении миф о состязании в беге Гиппомена и Аталанты. Здесь в иносказательной форме прославляется такое необходимое при реализации любого идеала качество как единство цели.
Для человека, не понимающего идеологической природы мифа, история Гиппомена и Аталанты - это просто поэтический рассказ о том, как Гиппомен вызвал Аталанту на состязание в беге и как он одержал победу, бросая в ходе состязания золотые яблоки Гесперид. Яблоки отвлекали Аталанту и этим позволили Гиппомену выиграть время и опередить её. Для того же, кто чутко улавливает идеологический подтекст, содержащийся в подобном мифе, в этой истории скрыто нечто весьма глубокое, касающееся общей закономерности человеческой деятельности, реализующей какой-нибудь идеал. Золотые яблоки символизирует здесь привлекательные, побочные дела, которые отвлекают от движения к главной цели (реализации идеала), Образ же Аталанты является аллегорией человека, не умеющего в своей деятельности отделить главное от второстепенного и потому, в конце концов, упускающего стратегическую цель (несмотря на многочисленные и притом значительные тактические успехи терпящего неудачу в реализации идеала).
Подробное условное (иносказательное) описание идеала и канона с помощью идеологического мифа получает своё естественное завершение в виде условного (иносказательного) описания не только идеала, но и способа его реализации, т.е., практического (действительного) ритуала. Так возникает условный (иносказательный) ритуал - идеологический культ. Формы его чрезвычайно разнообразны. Это могут быть военные, спортивные или гражданские парады, ритуальные собрания, ритуальные речи, ритуальные песнопения, обычные и факельные шествия, театрализованные мистерии, публичные клятвы, публичные приветствия и награждения, публичные осуждения и покаяния, публичные казни и т.п. Важной компонентой такого культа является создание специального декоративного фона для всех этих действий, выражающегося в строительстве особых сооружений, приспособленных для таких действий, декоративном оформлении населённых пунктов в виде плакатов, портретов, знамён, аншлагов, лозунгов, призывов и т.д. и т.п. Постороннему наблюдателю, принадлежащему к другой культуре, всё это может показаться не только странным, но и бессмысленной растратой времени и средств, поскольку всё эти действия как будто бы не продвигают ни на шаг процесс действительной реализации идеала. Кажется совершенно непонятным, зачем нужен какой-то дополнительный, условный ритуал вместо того, чтобы, засучив рукава, сразу приступить к делу. Однако выражая своё недоумение и даже насмехаясь над "этими чудаками", посторонний наблюдатель демонстрирует только поверхностность собственного мышления. Дело в том, что прежде чем приступить к какому бы то ни было делу ( а, тем более, такому ответственному как реализация идеала, определяющего смысл всей жизни), надо быть уверенным в его успехе ( или, по крайней мере, в высокой вероятности успеха). Если мы учтём это обстоятельство, станет ясно, что условный ритуал необходим как особое (притом очень эффективное) средство воспитания и укрепления в массах веры в идеал. (См., например, Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976. С. 8-9) Поэтому те средства, которые расходовались на протяжении истории на финансирование такого ритуала, с точки зрения носителей соответствующих идеалов не были потрачены зря (С этим связано и требование не ограничиваться пассивной верой, а сделать её активной, т.е. систематически участвовать в отправлении идеологического культа. Следует отметить, что культ потому укрепляет веру в идеал, что он имитируя процесс реализации идеала, тем самым, создаёт видимость (иллюзию) его действительной реализации).
Итак, всякая идеология имеет три точки опоры - идеал, канон и ритуал, - а эти последние облачаются в особый аллегорический костюм, элементами которого являются идеологические символ, образ, миф и культ. Только в таком костюме идеал становится общезначимым, овладевает массой и спускается с "неба " на землю.
Анализ идеала не был бы завершен, если бы мы не коснулись его эмоционального аспекта. В отличие от символа знания, которому не приписывается ни реальность ни святость (ибо он рассматривается как продукт условного соглашения и как нечто подлежащее критике) символ веры с самого начала своего возникновения приобретает реальность и святость. Последние являются следствием реальности и святости идеала (разумеется, для его поклонников).
Святость идеала означает его неподвластность какой бы то ни было критике, ибо идеал как образ, раскрывающий глобальный смысл жизни, становится для его сторонников "откровением", которое по самому определению этого понятия не требует доказательств. Естественно, что святость идеала автоматически переносится через символ веры на идеологический образ. Однако здесь происходит одно интересное явление, которое имеет очень большое значение для понимания эмоциональной стороны идеологии.
Дело в том, что идеологический образ в глазах его почитателей приобретает ещё большую святость, чем та, которой обладает идеал. Происходит это потому, что в отличие от идеала, святость которого имеет вполне рациональное происхождение, святость идеологического образа кажется совершенно иррациональной ввиду отсутствия однозначной связи между идеалом и идеологическим образом. Отсутствие такой связи проявляется в том, что одному и тому же идеалу можно сопоставить, вообще говоря, разные идеологические образы (Отметим такое любопытное явление как усиление культа тоталитарного лидера, олицетворяющего тоталитарный идеал, по мере старения последнего. Казалось бы, в связи с явным ухудшением его управленческих способностей культ должен ослабевать. Между тем, в истории наблюдается обратное. Это парадоксальное явление объясняется следующим: для укрепления власти такого лидера надо укреплять веру в него в массах, а для укрепления такой веры надо обосновать его уникальность и потому незаменимость), а одному и тому же идеологическому образу - разные идеалы (Например, в случае смерти одного тоталитарного лидера прежний идеал персонифицируется в новом лидере). В выборе конкретного образа для условного описания идеала, несомненно, большую роль играет сложное стечение случайных обстоятельств. Поэтому эмоциональное отношение к святости идеала, имеющее естественный характер, преобразуется в эмоциональное отношение к святости идеологического образа, который благодаря участию в его формировании непредсказуемой случайности неизбежно приобретает "сверхъестественные" черты. Так возникает мистическое чувство. Оно воспламеняется всегда там и тогда, где и когда появляется эмоциональное отношение к иррациональному - незримое присутствие "тайны". Следовательно, источником самой глубокой мистики является, в конечном счёте, слияние святости идеала с конструктивной ролью случая.
В силу указанного обстоятельства всякая идеология на каком-то этапе своего развития приобретает мистический привкус. Триумфальный порыв душ, подогреваемый победным шелестом знамён и звуками торжественного гимна ("Это есть наш последний..." или "Германия превыше всего..."), проникнут не меньшей мистикой, чем благоговейный трепет тех же душ, склонившихся перед сверкающим алтарём под звуки чарующего хорала. Но этот мистический привкус отнюдь не становится недостатком идеологии. Напротив, он временно придает ей особую прочность, ибо ставит её вне поля критики и усиливает её харизматическое (в смысле М. Вебера) действие.
Описанный процесс метафоризации идеала в целом является важным вспомогательным средством для его эффективной реализации. Но, будучи необходимым средством для реализации идеала, метафоризация не является достаточным. Для действительной реализации идеала требуется нечто большее.
Как показывает история различных идеологий, ни один идеал не может быть реализован (даже частично) без тех или иных жертв и жертвоприношения. Учет этого обстоятельства всегда отличал прагматическое отношение к идеалу от утопического. Как уже отмечалось, для воплощения идеала в действительности жертва столь же необходима (Например, если тоталитарный лидер в изменившейся обстановке с целью сохранения своей власти производит "переоценку ценностей" и начинает служить новому идеалу), как необходим эксперимент для установления истины. С философско-методологической точки зрения под "жертвой" подразумевается любой поступок, которым сознательно и бескорыстно причиняется материальный или моральный ущерб тому, кто его совершает. В простейшем случае это может быть подача милостыни из ограниченных средств; передача другому дефицитных вещей из собственного гардероба или части собственного голодного пайка; выполнение ради блага другого лица работы, вызывающей отвращение; и т. п. В более сложных случаях сюда относятся такие поступки как, например, переключение финансовых средств из желательной сферы в нежелательную; отказ от престижной должности ради другого лица; отказ от награды по моральным соображениям; сознательное разрушение здоровья ради работы, творчества, помощи другим; принятие на себя уголовной ответственности за другого; риск жизнью ради спасения другого; и т.п.
Существенно подчеркнуть, что если поступок не наносит ущерба тому, кто его совершает, или этот ущерб получается не намеренно, по простой случайности или ради корыстного интереса, то это уже не будет жертвой. Так, например, частная финансовая поддержка культурных учреждений ради получения налоговых льгот или передача в качестве гуманитарной помощи вещей, предназначенных на выброс, не имеют никакого отношения к категории "жертва" в её точном философско-методологическом толковании. Не будет жертвой и риск жизнью при спасении другого в связи с тем, что надо было спасать самого себя, или выделение другому значительных собственных средств, по ошибке принятых за чужие. Даже взятие на себя ответственности за чужое преступление не является жертвой, если это сделано для того, чтобы приобрести ореол мученика.
Очевидно, что чем больше вера в идеал, тем на большие жертвы человек готов пойти ради реализации идеала, так что жертва является своеобразной мерой веры в идеал. Подобно тому как истинным может оказаться только верифицируемое (т.е. допускающее экспериментальную проверку) знание, прагматическим может быть только жертвенное желание. Идеал без указания на жертву, которая необходима для его реализации, так же бесплоден и бессодержателен, как и истина, если не указан способ её доказательства. Нежертвенные желания оказываются теми "благими намерениями, которыми вымощена дорога в ад". Поэтому самые заманчивые планы социальных преобразований без четкого и предельно откровенного указания на хотя бы ориентировочные жертвы, которые для этого необходимы, имеют чисто демагогический характер. "Цена величия" всегда была и остается ключевым вопросом социальной политики.
Хотя форм жертвенности существует очень много, тем не менее, по мере их развития высшими среди них оказываются следующие (табл. 1): И здесь перед нашим взором предстают св. Грааль (Чаша, из которой Христос угощал апостолов священным вином во время Тайной вечери; над которой он молился в Гефсиманском саду после "Тайной вечери" и перед его арестом посланцами Пилата; и в которую стекала его кровь после того, как он был распят и чаша Будды - мировые символы меры жертвы - и возникает одна из самых жгучих философских проблем - вопрос о моральности жертвы. Идеал требует: каждый, кто предан ему не на словах, а на деле, должен "испить свою чашу". Но возникает вопрос: всякая ли жертва допустима? При каких условиях жертва может считаться моральной, а при каких она становится аморальной? К счастью, идеал определяет не только потребность в жертве; но и тот закон, который регулирует допустимые вариации масштаба жертвы. Общезначимый идеал как раз вследствие его общезначимости накладывает определенные ограничения на поведение его сторонников не только по отношению к внешнему миру, но и по отношению к другим людям (причем как его последователям, так и противникам). Стало быть источником морали является общезначимость идеала (Причиной общезначимости идеала является, в конечном счете, общность интересов).
Таким образом, моральный закон есть правило ("норма") поведения человека в разных жизненных ситуациях относительно других людей, диктуемое общезначимым идеалом и определяющее меру необходимых жертв. Так, например, спартанский идеал государственного устройства предполагал воспитание образцового члена общества с помощью методов, которые в ХХ в. кажутся совершенно аморальными. Достойным гражданином здесь считался только атлетический человек, обладающий всесторонним и безупречным физическим развитием. Такой идеал воспитания диктовал, в частности, очень странные с современной точки зрения нормы поведения, как, например, совместное участие юношей и девушек в спортивных состязаниях в обнаженном виде (Любопытно, что это не приводило ни к каким эротическим эксцессам, тогда как в обществе, руководствующемся другим идеалом, обязательно бы привело) и обязательное умерщвление слабых детей и дряхлых стариков. История знает и ещё более странные нормы как, например, запрет на употребление в пищу некоторых фантастических (!) животных (древние иудеи); гордость отца за то, что его ребенок был съеден вождем (племена Центральной Африки); гордость дворянина за то, что его супруга была обесчещена королем (Франция, XVII в.) и т.п. Парадоксальность и загадочность таких поведенческих норм, однако, сразу рассеивается, как только принимают во внимание специфику тех идеалов, которые породили эти нормы. Никогда не следует забывать, что любая современная норма (в том числе самая банальная, как, например, допустимость прикурить у прохожего или достать носовой платок в гостях) может оказаться совершенно непонятной и потому неприемлемой с точки зрения чуждого ей идеала.
Моральный закон, порождаемый идеалом, проводит четкую границу между добром и злом: "добром" является поступок, соответствующий этому закону, а "злом" - поступок, нарушающий закон. Таким образом, первопричиной появления самого различия между добром и злом является, в конечном счете, идеал. Как мы увидим позднее (гл. IV), в истории человечества идеал выступает как своего рода "змей-искуситель", приоткрывающий завесу над чем-то таким, о существовании чего кое-кому лучше бы не знать. Как это ни парадоксально, но люди, лишенные идеалов, находятся "по ту сторону добра и зла" (Ницше). Впрочем, это неудивительно, так как такие люди свободны от моральных ограничений, а поэтому для них не существует различия между добром и злом. В этом отношении они напоминают маленьких детей и даже животных, которые тоже не имеют идеалов и поэтому представления о морали. В частности, по указанной причине жестокость маленьких детей и животных не может рассматриваться как "зло" в строгом этическом смысле, так же как акты милосердия с их стороны как "добро" ("не ведают, что творят").
Если учесть связь моральных норм с идеалами, тогда следует признать, что морально оправданной является жертва, согласующаяся с диктуемым идеалом моральным законом, а морально недопустимой та, которая с ним несовместима. История различных идеалов и попыток их реализации показывает следующее: диктуемая идеалом (в силу его общезначимости) система моральных норм устанавливает нижнюю и верхнюю границы допустимой для данного идеала жертвы.
Слишком малая жертва не позволяет сломить противодействие идеалу со стороны его противников; предполагает скупость, трусость и нерешительность. Практически это проявляется в уклонении от ответственности за решительные действия из-за страха ущемить собственное благополучие. Но жертва без ущемления благополучия невозможна. Поэтому "революцию нельзя делать в белых перчатках" (Ленин) в смысле отсутствия мужества принять на себя тяжкое бремя ответственности за решительные действия, которые могут вызвать большое неудовольствие и навлечь на их инициатора большие неприятности.
Яркой иллюстрацией неспособности пойти на серьезные жертвы ради либерального идеала может служить т.н. совковый конформизм в СССР в послевоенные годы. Особенно наглядно он проявлялся в деятельности таких наиболее элитарных слоев советской интеллигенции, какими были среди научно-технической интеллигенции физики-ядерщики, а среди гуманитарной - журналисты-международники. Будучи высокообразованными, высокоинтеллектуальными и высококультурными людьми, многие из них не питали никаких иллюзий относительно тоталитарного идеала и искренне верили в либеральный идеал. Однако из-за страха потерять те особые привилегии, которыми они пользовались (обеспеченная жизнь в городах-призраках и "сладкая" жизнь за рубежом), они не только не имели мужества пойти на мало-мальски ощутимую жертву для утверждения либерального идеала, но своей "самоотверженной" деятельностью верой и правдой служили тоталитарному идеалу - первые, выковывая для него самое страшное материальное оружие, а вторые - не менее опасное духовное (систематическая утонченная дезинформация миллионов о действительном положении дел в мире).
С другой стороны, слишком большая жертва отталкивает многих сторонников идеала, подрывает его общезначимость и этим компрометирует идеал; предполагает фанатизм, безответственность и жестокость ("мы за ценой не постоим"). Не менее выразительной иллюстрацией такого подхода к жертвенности является печально знаменитый большевистский экстремизм в период образования СССР и в последующие годы. Как известно, многие из большевиков искренне верили в коммунистический идеал и без колебания готовы были жертвовать ради него не только жизнью других, но (в отличие от своих конформистских преемников) и собственной жизнью. В то же время они совершенно не учитывали тех ограничений, которые накладывает любой идеал на верхнюю границу жертвы (Обратим внимание, что нарушение верхней границы жертвы отнюдь не связано с конкретным содержанием идеала (в частности, как иногда считается с его нерелигиозным характером). История религиозных войн демонстрирует акты вандализма и жестокости не только не уступающие, но нередко значительно превосходящие тот вандализм и жестокость, которые были обусловлены реализацией нерелигиозных идеалов. Поэтому не следует думать, будто коммунистический и нацистский экстремизм ХХ в. есть нечто существенно новое: достаточно вспомнить католический экстремизм XVI-XVII вв., когда в огне религиозных войн и на кострах инквизиции погибло множество людей). При переходе этой границы идеал ведет к самоотрицанию. Поэтому из того, что революцию нельзя делать в белых перчатках, не следует, что ею можно делать в черных рукавицах. Реализация любого идеала происходит не в безвоздушном пространстве, а в обстановке взаимодействия с другими идеалами (Этот вопрос будет рассмотрен в гл. IV); поэтому реализовать тот или иной идеал можно лишь при определенном "соотношении сил" между его сторонниками и противниками. Поскольку как слишком малая, так и слишком большая жертвы нарушают это соотношение то они, как это ни странно звучит, в равной мере делают реализацию идеала невозможной. Неуёмная (не знающая границ) жертва оказывается столь же опасной для судьбы идеала, как и робкая (скупая) жертва. Реализация идеала требует от его поклонников, с одной стороны, щедрости, смелости и решительности, а с другой - сдержанности, ответственности и гуманности.
Из сказанного ясно, что проблема моральности жертвы может быть решена только на основе, т.н. принципа золотой cередины, сформулированного в европейской культуре впервые в общем виде Аристотелем в его "Никомаховой этике". Согласно этому принципу, жертва моральна лишь в том случае, когда она оптимальна, т.е. не является ни слишком малой, но и не чрезмерно большой. Только в этом случае она представляет собой "добро"; экстремальная же жертва (как малая, так и большая) всегда есть "зло". Причем критерий оптимальности определяется как системой моральных законов, диктуемых данным идеалом, так и конкретными условиями реализации идеала.
Ввиду противоречивости указанных выше требований, достижение оптимальности жертвы - высшее искусство социального реформатора и революционера (Важно обратить внимание на следующее. Хотя каждый идеал содержит в скрытом виде требование оптимальности жертвы, необходимой для реализации данного идеала, но в то же время в нем нет никаких конкретных указаний, как практически найти такую жертву. Поэтому поиск оптимальной жертвы обычно производится не на основе априорных соображений, а опытным путем, т.е. методом проб и ошибок). Очевидно, что согласно принципу золотой середины (или, что то же, принципу оптимальности жертвы) революцию надо делать не в белых перчатках и не в черных рукавицах, а голыми ("чистыми") руками - с тем, чтобы, с одной стороны, чутко улавливать её пульс, а с другой, быть достаточно осторожным, чтобы не запятнать ненароком эти руки ненужной своей и чужой кровью (Частным случаем общей проблемы моральности жертвы является проблема моральности человеческих жертв. Этот драматический вопрос, связанный с одной стороны, с понятием героизма и культом героев, а с другой - с т.н. феноменом "Великого инквизитора", будет рассмотрен в гл. IV).
Итак, для успешного распространения идеала и завоевания им большого количества сторонников необходим перевод его на язык особого рода (метафорический и харизматический язык), а для успешного воплощения идеала в той или иной степени в реальной жизни требуется жертвоприношение с учетом принципа оптимальности жертвы. Таким образом, идеология отнюдь не сводится к туманному хитросплетению разношерстных "идей и взглядов", а представляет собой систему, вылитую из одного куска стали, каковым является идеал, и потому, обладающую простой и ясной и в то же время в высшей степени прагматичной логикой.
Очень важной проблемой является также вопрос о соотношении идеологии и религии. Дело в том, что общезначимый идеал подобен некоей сверхъестественной силе, связывающей людей друг с другом и обеспечивающей между ними не только рациональную, но и эмоциональную общность, заставляя их сопереживать друг другу (чувство солидарности, или "соборности"). Массовое сопереживание (экстаз, энтузиазм, эйфория) ещё в античном мире истолковывалось как такое состояние людей, когда в них "вселяется божество": "И это происходило на самом деле, ибо божество входит в человека, когда он чувствует, что его сила и благородство растут, делаясь беспредельными благодаря дружному подъему энергии, ликованию и сочувствию всей группы лиц, с которой он действует" (Тэн И. Философия искусства. М., 1914. С. 81). Поэтому идеология и с психологической и с этимологической точки зрения очень напоминает религию (religare - лат. связывать). Это дало повод крупнейшему французскому социологу 2-ой пол. XIX в. Дюркгейму отождествить идеологию с религией. Метафоризация идеала и особенно возникновение идеологического культа ещё более усиливает это сходство. Однако указанные особенности ещё недостаточны для отождествления всякой идеологии с религией. Дело в том, что религиозный характер (в строгом смысле этого слова) приобретает только та идеология, которая приписывает идеалу иррациональное (т.е. необъяснимое научными методами) происхождение; другими словами, придает ему характер чистого "откровения" (Это самый эффективный метод сделать идеологию неуязвимой для рациональной критики. Именно этим в значительной степени объясняется большая живучесть и устойчивость религиозных форм идеологии по сравнению с нерелигиозными).
В связи с этим следует отметить принципиальное значение для понимания природы идеологии вообще и закономерностей её формирования и практического применения коммунистической и нацистской идеологии, оказавших такое влияние на ход истории в ХХ в. Именно эти виды идеологии показали в полном объеме роль в истории общества нерелигиозных идеалов (в отличие от многочисленных случаев формирования и реализации религиозных идеалов, имевших место в прошлом). Тем самым, появилась возможность исследовать закономерности формирования и реализации идеала вообще, частным случаем которого является религиозный идеал.