Загальна характеристика патристики

Епоха патристики (від лат. pater — батько) — це епоха релігійно-філософських доктрин так званих отців церкви (II—VIII ст.). Епоха патристики це час утвердження догматів християнського вчення і основних мотивів середньовічної філософії, як християнської філософії.
Патристика розглядає Бога як абсолютне буття. Звідси випливає дуже важливе питання: Чи може людина давати характеристики Богові?
На це питання є дві протилежні відповіді.
1. Позитивна. Бог є зосередженням Всемогутності, Справедливості, єдність Істини, Добра, Краси. Концепції, що випливають із цієї відповіді, дістали назву позитивної, або катафатичної теології.
2. Негативна. Бог як Абсолют не може мати визначень людською мовою, тому що перебуває за межами буття людини. Такий підхід створив негативну, або апофатичну теологію.
Принциповим для філософії патристики є утвердження християнства як монотеїзму і протиставлення його політеїзму язичництва.

§ 43. Визрівання основної проблематики філософії Середньовіччя: «група» Тертулліана і «група» Августина

Щоб чіткіше зорієнтуватися в безмежному морі патристики і наступній за нею схоластиці, окреслимо основні силові лінії, що спрямували рух середньовічної думки.
По-перше, наскрізною проблемою для всього Середньовіччя була так звана проблема універсалій, тобто питання про природу загальних понять. Спробою розв'язати цю проблему стала суперечка номіналізму з реалізмом, яка пронизує всю середньовічну філософію. Ця полеміка виводить нас на іншу кардинальну проблему Середньовіччя — співвідношення волі та свідомості. Для реалістів, які визнають реальність загальних понять, пізнання можливе лише за допомогою свідомості, тому що лише свідомість здатна осягнути загальне. Номіналісти ж підкреслювали пріоритет волі над свідомістю. Дунс Скотт, Уїльям Оккам вважали божественну волю причиною всякого буття: за Дунсом Скоттом, Бог сам обирав сутності, які хотів створити, а за Оккамом, ідеї не існують у божественному розумі як прообрази речей — спочатку Бог творить речі своєю волею, а ідеї виникають у його розумі вже після речей, як уявлення цих речей.
Проблема співвідношення свідомості і волі тісно пов'язана з проблемою свободи волі, тобто проблемою можливості вибору людиною між добром і злом (тут ідеться про філософські інтерпретації біблійної притчі про гріхопадіння). Проблема гріха і свобода волі тісно пов'язані: «Гріх є непритомність свободи», — скаже пізніше Серен К'єркегор.
Питання свободи волі приводить і до проблеми співвідношення душі і тіла. Першим з філософів, який спробував створити вчення про людину на основі християнських догматів, був Оріген (III ст.). Він вважав, що людина складається з: 1) духа, 2) душі і 3) тіла. Дух дарується їй Богом і завжди спрямований до добра й істини. Душа має двояку природу, і саме вона вибирає між добром і злом. Оскільки нижча частина душі час від часу бере гору над вищою, то досить часто людина йде за потягом і пристрастю. Таким чином, походить не від Бога і не від природи (тіла), воно походить від людини, від її зловживання свободою — цим божественним даром. Тому середньовічний аскетизм — це не відмова від тіла (воно не спричиняє зла), а виховання плоті, щоб підпорядкувати її духовному началу.
У Євангелії говориться: «Хто зберігатиме душу свою, той загубить її; а хто загубить її, той оживить її» (Лука, 17, 33). Августин Блаженний цитує Христа: «Не згрішиш — не покаєшся, не покаєшся — не спасешся». У зв'язку з цим ставиться ще одна філософська проблема — проблема співвідношення природи і благодаті. Відповідно до середньовічних вчень, людина не може перебороти своїх гріховних бажань без божественної допомоги, тобто без благодаті.
Проблема свободи волі ставить на порядок денний питання про те, як співвідносяться три найважливіші для Середньовіччя категорії: віра, свідомість і воля. Спостерігаючи внутрішнє життя людини, і насамперед своє власне, Августин обурено констатує, що людина знає, що є добро, проте її воля не підпорядковується їй. «Я схвалював одне, а робив інакше...»8.
--
8 С. 210.- М., 1991. -Аврелий Августин. Исповедь.

Відомий сучасний фахівець по Середньовіччю Етьєн Жильсон розглядає як центральну для Середньовіччя проблему співвідношення віри і свідомості. Залежно від того, чи визнавав філософ примат віри або ж свідомості, Жильсон умовно поділяє всю середньовічну думку на два основні напрями: «духовна група Августина» і «духовна група Тертулліана». Члени першої групи заявляли, що існує принципова згода між природним і богоодкровенним знанням. Знаменита августинівська формула звучить так: «Розуміння є винагорода віри». У свою чергу і сам Фома Аквінський, який проголосив гармонію Свідомості і Одкровення, був послідовником «групи Августина». Коли його спитали, за що він найбільше завдячує Богові, він відповів: «Я зрозумів кожну сторінку, що читав». Останнім із відомих нам представників «групи Августина» був Раймонт Луллій. Його слова з «Діалогу між Вірою і Розумінням» можуть бути девізом цієї групи: «Тим, хто може зрозуміти, варто намагатися зрозуміти».
Позицію ж їхніх опонентів можна висловити таким чином. Відтоді, як Бог відкрився нам, заняття філософією стали ознакою суєтної гордині. Навіть найгеніальніші представники античної філософії, на думку представників цієї групи, були сліпими у першочергових справах. Як сказав сам Павло: «Коли світ своєю мудрістю не пізнав Бога в премудрості Божій, то благо угодно було Богу юродством проповіді спасти віруючих... немудре Боже премудріше людей...» (І Кор., І, 21; 25).
Представнику першої групи Ансельму Кентерберійському належить знаменита формула: credo ut intelligam («вірую, щоб розуміти»). Вона виникла в результаті полеміки з крилатим афоризмом Тертулліана: credo qua absurdum est («вірую, тому що абсурдно»). Розглянемо позицію Тертулліана докладніше.

§ 44. Тертулліан: «Вірую, тому що абсурдно»

«Сина Божого розіп'ято; не соромлюся, хоча ганебно. І помер Син Божий; це достовірно, тому що нічим не підтверджено. І після поховання воскрес; це безсумнівно, тому що неможливо». Так пише Тертулліан і підсумовує свої міркування: «Вірую, тому що абсурдно».
У ІІ ст., коли гностики збиралися спростувати книги Старого Завіту, коли вони порівнювали старозавітного Бога Ізраїлю з образом злого демона — деміурга недосконалого світу, Тертулліан знайшов переконливі формулювання, щоб відстояти монотеїзм, відновити спадкоємність між християнством й іудаїзмом і, найголовніше, підкреслити непримиренний антагонізм між християнством і філософією. «Бо філософія є поспішний тлумач природи, промислу Божого і мудрості світу. Саме філософією провокуються єресі. Нещасний Аристотель винайшов для цих людей мистецтво логічно висновувати і руйнувати, таке різке у своїх аргументах, що штовхає до чвар, таке обтяжливе саме для себе, що зрікається всього і займається нічим!.. Яке відношення мають Афіни до Єрусалима? Яка згода може бути між Академією і Церквою? Ми не хочемо ніяких вигадливих диспутів після того, як ми одержали у володіння Христа Ісуса, ніяких подальших досліджень після того, як ми насолодились Євангелієм!»
Однак звернемо увагу на те, яким глибоким психологом у питаннях щодо мотивів віри виявився Тертулліан: дійсно, все, що може бути пояснене і зрозуміле, не потребує віри, про нього досить просто знати. Віра ж виникає саме там, де відступає розум, де збентежена людина усвідомлює, що є речі, які вищі за розуміння. І, переживши обмеженість розуму, людина піднімається до блаженства істинної віри.

§ 45. Августин Блаженний: самопізнання як умова пізнання Бога

Одним з найцікавіших представників патристики є Аврелій Августин, якого звали Блаженним (354–430 рр.).
Для Августина Блаженного характерно висновування буття Бога з факту існування людського мислення. Розумовий процес людини і його душевні переживання вивищуються над матеріальним світом і виражають собою божественну присутність. Тому самопізнання стає необхідною умовою пізнання Бога.
Власне самопізнання Августин викладає в знаменитій «Сповіді», в якій зображує своє духовне сходження через «темну безодню душі» з ранніх років до прийняття християнства. Це самопізнання приводить його до висновку, що лише божественна благодать може вивести людину з лабіринтів згублених спокус світу і власного Я. Але необхідно свідомо відкритися їй назустріч. У цьому і виявляється свобода волі.

5. ЗАВЕРШЕННЯ СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ: СХОЛАСТИКА

§ 46. Що таке схоластика?

У повсякденному житті ми звикли розуміти під схоластикою марне і нетворче міркування. І це почасти правильно – схоластична філософія Середньовіччя, що розвивалася з XI по XIV ст., займалася насамперед тлумаченням вже існуючих істин. Сам термін «схоластика» походить від латинського слова «схола», що означає школа, навчання. У схоластиці, на відміну від патристики, інтуїтивний порив поступається місцем логічному доказу і раціональному обгрунтуванню заздалегідь істинних тверджень. Якщо для патристики характерно звертання до міфотворця Платона, то для схоластики не менш значимим стає теоретик Аристотель.
Проте в схоластиці з’явилися і принципово нові постановки старих проблем, зокрема проблеми універсалій – загальних понять.

§ 47. Чи існує людина взагалі?

Чим є загальні поняття стосовно людини і навколишнього світу? Що є, приміром, людина взагалі? Просто ім’я? А може, щось реальне, відмінне від усіх конкретних людей, і яке перебуває в ідеальному світі? І якщо «людина взагалі» реальна, то чи співвідносна вона з кожною людиною чи з усім людським родом?
Зіткнувшись з подібними питаннями, схоласти розділилися на номіналістів і реалістів.
1. Перші вважали, що загальні поняття це тільки імена, які існують у нашому мисленні, в мові (лат. слово «номен» означає «ім’я», звідси і назва «номіналізм»). До цієї позиції близький і так званий концептуалізм, що наполягає, однак, на самостійному існуванні загальних понять завдяки людському розуму.
2. Реалісти ж вважали, що загальні поняття не менш реальні, ніж усі одиничні речі, які доступні нашим органам чуттів, більш того, що реальність універсалій підноситься над реальністю речей.
Вчення реалістів походить від концепції Платона про світ надчуттєвих ідей. Номіналізм і концептуалізм ближчі до Аристотеля, для якого ідеї є формами матеріальних речей і нашого мислення.
Найвиразнішими представниками номіналізму були Росцелін, Оккам, а реалізму – Еріугена, Ансельм Кентерберійський і Фома Аквінський.
На позиції останнього мислителя хотілося б зупинитися особливо, бо він, як ніхто інший, вплинув на подальший розвиток філософії Заходу.

§ 48. Фома Аквінський
і його раціональна містика

Фома Аквінський (1225/1226–1274 рр.) розробив найбільш завершену концепцію середньовічного реалізму. Будь-яка універсалія, у тому числі «людина», є водночас і загальним поняттям, і ідеальним буттям, що можливе в трьох іпостасях:
1. Насамперед, універсалії існують «до речей» – у божественній Свідомості та Уяві як ідеї речей;
2. Далі, в результаті Божественного Творення універсалії з'являються «в речах» – як їхні сутності;
3. І нарешті, універсалії проявляються «після речей» – як поняття людської свідомості.
Таким чином, питання «Чи існує людина взагалі?», з погляду філософії Фоми Аквінського, розпадається на три питання:
1) про Божественний Задум людини, що є його ідеєю; 2) про створення людини як тіла і мислення; 3) про набуття людиною самосвідомості, що дає їй загальне поняття людини і відкриває сенс життя і смерті.
Звідси стає зрозумілим вчення Фоми Аквінського про людину як поєднання активної, формоутворюючої душі і пасивної тілесності, що близьке до Аристотеля. Душа – це неповторне безсмертне начало, що проявляється в особистості, яка є «найблагороднішим в усій розумній природі».
При цьому такі якості, як воля та уява, що в Особистості Бога збігаються з інтелектом, у людині виявляються відокремленими від інтелекту. Визнаючи величезне значення інтелекту для розуміння Бога, Фома Аквінський вважає, що в безпосередньому житті містична любов до Бога вивищується над пізнанням Бога.

§ 49. Абеляр і Елоїза:
від любові людської
до любові божественної

Не можна забувати про те, що мислителів Середньовіччя хвилювало не тільки питання про співвідношення Віри і Розуму, але, можливо, ще в більшій мірі, питання про співвідношення Віри і Любові. Мабуть, саме концепція Любові була дійсно новим християнським відкриттям. У апостола Павла вона найкраще виражена в таких словах: «Якщо маю дар пророцтва, і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання і всю віру, так що можу і гори пересувати, а не маю любові, — то я ніщо» (1 Кор. 13, 2). Ця новозавітна ідея любові, що перевищує своєю гідністю могутність, знання і навіть віру, надихатиме згодом християнських містиків від Григорія Нисського до Мейстера Екхарта. Містики шукатимуть її підтвердження і в Старому Завіті, коментуючи знамениту «Пісню пісень»: «Міцна, як смерть, любов».
Характеризуючи феномен середньовічної любові до Бога у її трубадурів, Г. Честертон пише: «Читач не розбереться ні в чому, багато що здаватиметься йому диким, поки він не зрозуміє, що віра відомих містиків подібна не теорії, а закоханості. Для сучасного читача найкращий ключ до аскетизму — історія навіжених закоханих. Нікого не здивує, що поет збирає квіти на пригріві і простоює ночі в снігу, славить земну красу – і не їсть, прагне щастя – і мученицької смерті. Всі ці таємниці легко вирішуються в простій історії будь-якої шляхетної любові; а любов містиків і святих була така шляхетна, що дев’ять осіб із десяти навіть не підозрюють, що така буває. Сучасний читач може зрозуміти майже завжди, що, якби тільки він сам був здатний на таку любов, всі крайнощі стали б для нього романтичними»9.
--
Честертон Г. К. Вечный9 С. 17.- М., 1991. -человек.

Недаремно саме в цю епоху виникає надзвичайний загадковий феномен «лицарської любові», про подібне не знав стародавній світ, вона стала невичерпним джерелом і прообразом великих історій любові, якими з часом наповнилася вся європейська література. Цей романтичний культ любові міг виникнути лише завдяки уяві Богородиці10.
--
10 Аналізу того, як біблейський міф про непорочне зачаття увійшов у плоть і кров європейської культури та які наслідки це мало для культури аж до сьогоднішнього дня, присвячена чудова стаття Ю. Бородая «Міф і культура» (Бородай Ю. Миф и М., 1990).-культура // Опыты.

Отже, на прапорі християнства з'явилося непереможне слово — «ЛЮБОВ». Але тут неминуче виникла нова (одна з основних для ХІІ ст.) проблема — проблема зв'язку між любов'ю людською і любов'ю Божественною. З надзвичайною силою ця проблема проявилася в любові видатного французького філософа, богослова і поета П'єра Абеляра і Елоїзи.
Жагучий самоаналіз в його сповіді «Історія моїх бідувань» і в її листах оголює багато граней людської сутності з такою відвертістю, що була, очевидно, безпрецедентна для всього періоду Середньовіччя. Не випадково, що їхні листи викликали величезний інтерес у Петрарки в XIV ст.
Ось що пише про це відомий дослідник Середньовіччя К. Брук: «Було б помилкою намагатися стисло переказати листи Елоїзи, це означало б зіпсувати їх. Листи потрібно читати, і читати повністю. Але не завжди це легке читання, тому що Елоїза була настільки ж вченою, як і проникливою. В усьому вона була особистістю винятковою – вона була жінкою освіченою11, мала гуманістичні погляди, по-особливому ставилася до шлюбу... Трагедія Елоїзи полягала в тому, що вона роздивилася в умоглядних побудовах великого теолога любові, якому віддала себе повністю, передбачення такого християнського шлюбу, який би був більш поглинаючим і піднесенішим, ніж те, що могли собі уявити звичайні теологи прийдешніх сторіч, але обставини не давали змоги їй жити в такому шлюбі... Елоїза віддала б перевагу залишатися співмешканкою Абеляра, а не ставати дружиною, тому що одруження означало б для нього безчестя і поклало б край його кар'єрі...»12 Вони таємно повінчалися, але жорстокі переслідування продовжувалися, змусивши обох піти в монастир. Після того, як родичі Елоїзи скалічили П'єра Абеляра, його ще й засудили як єретика. Також його звинуватили у схильності до православ'я і примусили власноручно спалити філософський трактат, в якому він захищав докази людського розуму (Абеляр, як знаємо, належав до «групи Августина»).
--
11 Потрібно відмітити, що середньовічна освіта була різнобічною і глибокою. Її основу складали сім вільних мистецтв: І. «Тривіум» (включав граматику, риторику і логіку) і ІІ. «Квадріум» (сюди входили: геометрія, арифметика, астрономія і музика). Далі йшли вищі предмети: теологія, канонічне право та медицина.
12 Брук К. Возрождение ХІІ в. С. 145.- К., 1992. -// Богословие в культуре Средневековья.

«У їхніх власних розповідях про їхні стосунки, — зазначає К. Брук, — надзвичайним чином відбився середньовічний гуманізм, гуманізм у двох смислах: як любов до давнього світу і як інтерес до людських почуттів і вираження цих почуттів»13.
--
13 Там же. – С. 169.
Нам залишається лише сказати, підсумовуючи їхні пошуки, що за середньовічним уявленням людська любов є любов до образа Бога, який відображений у коханій людині, тобто до всього того кращого, що в ній є, до того, якою вона може і повинна бути.
«Сказати: «Я тебе люблю» – значить сказати: «Ти не помреш», – написала Елоїза. Цією фразою вона продовжила Платона і передбачила знаменитий «Сенс любові» Володимира Соловйова.
У глибині Середньовіччя визрівало Відродження, і починалося воно не з великих відкриттів і навіть не з великого мистецтва, а з великої любові.
Через сто п'ятдесят років дев'ятирічний хлопчик Данте побачить Беатріче, «одягнену в благородний червоний колір»…

§ 50. Данте: « Що рухає сонце і світила?»

Цим рядком закінчується знаменита «Божественна комедія». А починається вона словами: «Земне життя пройшовши до половини, я заблукав у похмурому лісі...» Аріадниною ниткою, що вивела його з «хащі», була Любов, космічну силу якої він пережив. У переживанні великого італійця шлях, що високо піднімається до небесних ангельських ієрархій (дантівські ієрархії стануть класичним каноном для містиків і езотериків), до першорушійної сили, — це шлях любові. Дантівський шлях любові — шлях сприйняття божественного світла. «Фактично вся поема — це містерія залучення до цього сліпучого світла»14. Геній любові, за Данте, це така ж доля обраних, як геній поезії, філософії, пророцтва, релігійного натхнення.
--
14 С.- Тбилиси, 1972. -Зумбадзе Д. Дионисий Ареопагит и Данте Алигьери. 74.

Щоб досягти гармонії, спокою душі, треба пережити три стани — буття, очищення і оновлення, — яким відповідають три світи: пекло, чистилище і рай.
Сенс людського існування, за Данте, — у наближенні до потойбічного ідеалу. Цей ідеал неможливо відобразити теоретично. Для цього більш придатне мистецтво. Але й воно не може втілити потойбічний ідеал в усій його досконалості. Мистецтво це символ більш високих цінностей, а будь-який творчий акт божественно зумовлений:
Усе, що вмре, і все, що вічно є, –
Є лише відблиск Думки, якою Всемогутній
Любовію своєю буття дає.
(«Рай», XIII, 52–54)

§ 51. Висновки і перспективи. Значення середньовічної філософії для європейської культури

1. Одним із найбільших досягнень середньовічної європейської філософії стало вчення про безсмертну людську особистість, яка створена Богом за власним образом і подобою і яка прагне до поєднання зі своїм Творцем, і таке поєднання не вимагає розчинення неповторності особистості й її самосвідомості в Божественному началі. Це розуміння людини відкрило нові можливості розвитку таких якостей людського життя, як любов, дружба, творчість, свобода.
Порушені середньовічними філософами проблеми «нового подиху» і нової актуальності в сучасному світі. Це повинно остаточно розвіяти упереджене ставлення до Середньовіччя як до «темних віків».
2. Одна з найпопулярніших філософських течій нашого часу – герменевтика – є не що інше, як метаморфоза середньовічної екзегетики: в основі її лежить та ж фундаментальна проблема тлумачення тексту.
3. Ще в більшій мірі спадкоємцем Середньовіччя є екзистенціалізм: проблема співвідношення сутності й існування (есенції і екзистенції) пронизує всю середньовічну філософію. Чітке розмежування цих понять подає вже Боецій. За середньовічними уявленнями, сутність і існування збігаються лише в Бозі, у всіх же створених істотах такого злиття не відбувається. Екзистенціалізм з новою силою порушив питання про несумісність сутності й існування, про відчуження людини від своєї справжньої сутності, про занедбаність людського існування. Все це звучить як відлуння середньовічних ідей. В той же час сучасний неотомізм і персоналізм започаткували свій родовід від Середніх віків.
Середньовіччя досі сучасне.
Колись середньовічні мислителі зрозуміли, чим вони зобов’язані античності, і усвідомили свою спадкоємність стосовно неї. Поет П’єр із Блуа в зеніті Середньовіччя сказав: «Ми подібні до карликів, які залізли на плечі гігантів; якщо ми бачимо далі, ніж вони, то цим зобов’язані їм...»
Чи не слід нам сьогодні повторити те ж саме – стосовно самого Середньовіччя?

ЛІТЕРАТУРА ДО 4-Ї ЛЕКЦІЇ
• Августин А. Исповедь. — М., 1991.
• Богословие в культуре Средневековья. — К., 1992.
• Гарнцев И. А. Некоторые аспекты проблемы человека в средневековой западной философии // Логос. — 1991. — №2.
• Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1984.
• Гофф Ф. Цивилизация средневекового Запада. — М., 1992.
• Зумбадзе Д. Дионисий Ареопагит и Данте Алигьери. — Тбилиси, 1972.
• Кондзьолка В.В. Історія середньовічної філософії. – Львів, 2001.
• Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. — М., 1983.
• Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций. — М., 1987.
• Хамитов Н., Крылова С. Философский словарь. – К., 2006.
• Философський енциклопедичний словник. – К., 2002.
• Хейзинга И. Осень Средневековья. — М., 1989.
• Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., 1991.
• Честертон Г. К. Вечный человек. — М., 1991.

Л е к ц і я 9

АТЕЇСТИЧНЕ ПОДОЛАННЯ

ГНОСЕОЛОГІЗМУ;

НЕКЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ

XIX — ПОЧАТКУ XX СТ.

1. Поняття класичної і некласичної філософії.

2. Людвіг Фейєрбах як родоначальник некласичної філософії.

3. Соціоцентрична парадигма людини: марк­сизм.

4. Волюнтаризм: повстання проти раціо.

5. Психоаналітична парадигма людського Я.

§ 104. Попереднє зауваження

Гносеологізм досяг свого вищого прояву в системі Гегеля. Всі тенденції теоретико-пізнавальної філосо­фії, що йдуть від Аристотеля, у гегелівській системі досягли своєї кульмінації. Подальший розвиток філо­софської думки був можливий тільки як подолання гносеологізації людської сутності і перехід до проблем існування людини.

Першим у західноєвропейській філософії цей по­ворот здійснив Людвіг Фейєрбах. Від безособової Аб­солютної Ідеї Гегеля і холодного розуму суб'єкта, що пізнає, він перейшов до людини з плоті і крові, напо­вненої почуттєвими потягами і пристрастями, потре­бою любити і бути любимою.

Фейєрбах відкриває некласичну філософію Захід­ної Європи. Саме під його впливом сформувалися ос­новні парадигми некласичної філософії ХІХ — почат­ку XX ст. — соціоцентризм, волюнтаризм і психоаналіз. Але перш ніж розглянути їх, обгрунтуємо поняття не­класичної філософії.

1. ПОНЯТТЯ КЛАСИЧНОЇ

І НЕКЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

§ 105. Класична і некласична філософія:

від загального до особливого?

Останнім часом стало усталеною традицією ві­докремлювати некласичну філософію від класичної шляхом переходу від загального до індивідуального, від пізнання універсальних законів буття до розу­міння людини в усій повноті її неповторного існу­вання. Дійсно, саме це відрізняє позиції Канта і Гегеля від таких мислителів, як Фейєрбах і Ніцше. Людина у вченні останніх кидає виклик загальному і сама стає загальним.

При цьому термін «класична філософія» береться у вузькому розумінні і переважно ототожнюється з фі­лософією Нового Часу і ще — з німецькою класичною філософією.

Отже, некласичну філософію можна було б визна­чити як підхід до людини, що орієнтований на домінан­ту особливого над загальним, а проблем людського існу­вання — над теоретико-пізнавальними проблемами. Але таке визначення некласичної філософії породжує два принципових питання, відповіді на які в його межах неможливі:

1. Як пояснити існування філософських поглядів, подібних марксизму, які, почавши з людини й особ­ливого, дійшли до позаособистісного і до первинності загального?

2. Як пояснити факт існування в класичній філо­софії Нового Часу містицизму (Якоб Беме) і висунен­ня на перший план проблем людського існування (Блез Паскаль)?

Безумовно, ці випадки можна назвати винятками, елементами некласичного в класичному і навпаки. Проте, чи не приховується за ними більш суттєва роз­біжність класичної і некласичної філософії — та роз­біжність, що прояснить причину повороту філософіївід буття світу взагалі д о б у т т я людини?

§ 106. Онтологічність трансцендентного

в класичній філософії

і символічність трансцендентного

в некласичній

Фундаментальною відмінністю класичної і не­класичної філософії є ставлення до трансцендентного. Трансцендентне — все те, що виходить за межі на­шого повсякденного досвіду і, в християнській куль­турі, у вищому своєму прояві є триєдиний Бог і без­смертна душа, спрямована до Бога. Для класичної філософії трансцендентне є особливим буттям, яке або породжує емпіричну реальність, залишаючись відчуженим від неї, або перебуває в тотожності з нею. Навіть пантеїстична точка зору припускає ре­альність трансцендентного, хоча б як спрямованість світу до якогось кінця. Таким чином, під класичною філософією можна розуміти філософію, що виходить з онтологічності (реальності) трансцендентного.

На відміну від класичної філософії, некласична заперечує трансцендентне як особливе буття і роз­глядає його як символ, щовиражає реалії нашої пси­хіки і матеріального життя. Трансцендентне береться як фантазія людини і її ілюзія. Саме з символізацією трансцендентного — запереченням реальності, що стоїть за ідеєю Бога і безсмертям душі, — пов'язана орієнтація некласичної філософії на людське існу­вання в емпіричному світі. Це існування стає єдино значимою реальністю.

Все це дає змогу більш повно визначити некласи­чну філософію. Некласична філософія це підхід до лю­дини, який орієнтується на домінанту особливого над загальним, проблем людського існування над теоретико-пізнавальними проблемами і заснований на ідеї символіч­ності трансцендентного.

Звернемося тепер до Фейєрбаха, який послідовно утверджував некласичний підхід до людини, що базує­ться на символічності та ілюзорності ідеї Бога і без­смертя душі.

2. ЛЮДВІГ ФЕЙЄРБАХ

ЯК РОДОНАЧАЛЬНИК

НЕКЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

§ 107. Антропологія замість теології:

людська сутність

на землі й у небесах

Головну задачу філософії Людвіг Фейєрбах (1804—1872 рр.) вбачає в утвердженні антропології — вчення про людину — замість теології. Більше того, він ви­значає цю задачу не тільки як свою особисту, а як за­дачу всього Нового часу.

«Задача Нового часу полягала у розкритті й олюд­ненні Бога, у перетворенні і розчиненні теології в ан­тропології»¹, — пише він. Фейєрбах виводить ідею антропології із світогляду протестантизму як релігійної антропології: «Протестантизм на противагу католици­зму вже не цікавиться більше тим, що таке Бог сам по собі. Цікавиться він тільки тим, який Бог для людини; у зв'язку з цим у протестантизмі більше нема умогляд­ної або споглядальної тенденції католицизму; протес­тантизм не є теологія, — він, по суті, тільки христологія, тобто релігійна антропологія»².

--

1 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избр. филос. произведения. - М., 1995. - С. 136.

2 Там же.

На відміну від філософів-гуманістів романського і германського Відродження, висунення людини в центр філософування для Фейєрбаха означає руйнацію ідеї Бога. Бог — є людська сутність, перенесена на не­беса, — вважає Фейєрбах. І цій сутності, відчуженій від людини, віддається все найкраще, що існує в духо­вному світі людей. У результаті людина здається сама собі все більш жалюгідною — її найкращі якості від­риваються від неї і підносяться на небеса. Необхідно переосмислити ідею Бога, вважає Фейєрбах, і тоді до людини повернеться її втрачена велич. Потрібна нова релігія — така релігія, в якій об'єктом поклоніння ста­не людина, а любов людини до людини буде головною моральною заповіддю.

Філософська проповідь Фейєрбаха зробила коло­сальний вплив на сучасників. «Душевний підйом був загальним: всі ми стали одразу фейєрбахівцями»³, — писав Енгельс. Твори Фейєрбаха формують покоління атеїстичних мислителів, які задали тон філософському життю сучасного Заходу.

--

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 21. - С. 281.

Чи можна беззастережно погодитися з логікою Фейєрбаха? Чи можливо опустити на землю все те, що людство віддало Богові? Чи володіє «реальна» людина всім тим духовним багатством, яке релігії усіх країн і народів піднесли на Небеса? Відповідь очевидна — ні, не володіє. Це довела вся історія XX ст. — історія утвердження абсурдності людського життя. Людина, в якій поєднані несумісні устрем­ління і яка втратила Бога, є відкритою і невизначеною щодо напряму еволюції системою. Тому ми по­винні поставити ще два фундаментальних питання: Наскільки було б можливим і яким би було, у разі можливості, становлення людини без ідеї Бога? та Чи можливий подальший духовний розвиток людини без цієї ідеї?

Водночас не можна не погодитися, що фейєрба­хівська критика релігії взагалі і християнства, зо­крема, відобразила реальну кризу християнського розуміння людини, що була пов'язана із забуттям творчого призначення людини і людської любові. Фейєрбаху хочеться побачити божественність кож­ної людини, побачити її тут і зараз. «Один смисл у того Христа, який виражає божественність винятко­во і єдино Цієї визначеної людини, інший же смисл у того Христа, який виражає божественність люди­ни взагалі, кожної людини»⁴, — пише він.

--

4 Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии // Избр. соч. - Т. 1. - С. 260.

І Фейєрбах підносить кожну людину в усій повноті її тілесності, але робить це за рахунок приниження лю­дини, яка прагне вийти за межі тілесності.

§ 108. Вчення Фейєрбаха

про смерть і безсмертя людини

Руйнація ідеї Бога змушує Фейєрбаха просуватися далі — переосмислювати фундаментальні категорії ре­лігії. Він заявляє про принципову скінченність людсь­кого існування і намагається довести це логічно й іс­торично. Цьому присвячена фундаментальна праця «Питання про безсмертя душі з погляду антропології».

Аналізуючи різні прояви ідеї безсмертя, Фейєрбах заявляє про те, що ця ідея в її реалістичній пов­ноті притаманна лише примітивним народам. Суча­сна людина повинна сприймати її лише символічно. «Віра в безсмертя, — пише Фейєрбах, — виражає не що інше, як істину і факт... що полягають в тому, що людина, втрачаючи своє тілесне існування, не втрачає свого існування в дусі, у спогадах, у серцях живих людей»⁵.

--

5 Фейербах Л. Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии // Там же. - С. 276.

Як послідовний матеріаліст Фейєрбах у всьому хо­че спиратися на показники органів чуттів, заперечую­чи можливість надчуттєвого і містичного розуміння дійсності. Тому безсмертя для нього можливе тільки в колективній свідомості роду — як пам'ять про особис­тість, але воно нездійсненне як вічне буття самосві­домості особистості. «Що можуть зробити всі докази безсмертя проти чуттєвого факту смерті!»⁶, — прого­лошує він.

--

6 Там же. - С. 431.

Отже, Фейєрбах вважає, що його матеріалістичні постулати і побудована на них логіка спростовують безсмертя особистості як безсмертя самосвідомості. На цій підставі «освіченій» людині віддається наказ відкинути віру в безсмертя. Але чи всі можуть прийня­ти це розпорядження?.. Тільки ті, хто, як і Фейєрбах, починає міркування з певних матеріалістичних очеви­дностей, прийнятих на віру. Однак можливі й інші самоочевидності. Самоочевидності, породжувані вірою в безсмертя самосвідомості.

Але Фейєрбах не хоче бачити цього. А тому з усією своєю логікою, історичною ерудицією і дотеп­ністю він не може відповісти на питання: Чому ж сучасна освічена людина вірить у безсмертя самосві­домості, якщо це притаманне тільки примітивним народам? Фейєрбаху залишається лише думати, що в такої людини відсутні тверезість мислення і ясність бачення проблеми, у чому він дорікав, наприклад, Шеллінга. Проте він може почути від свого опонен­та те саме...

3. СОЦІОЦЕНТРИЧНА

ПАРАДИГМА ЛЮДИНИ:

МАРКСИЗМ

§ 109. Марксистська філософія

як подолання гносеологізму

через категорію практики

Марксизм є однією з найвпливовіших філософсь­ких течій XIX—XX сторіч. Через захоплення марксиз­мом пройшли такі всесвітньо відомі філософи сучас­ності як Микола Бердяєв і Еріх Фромм, Герберт Маркузе і Теодор Адорно, Франсуа Жан Ліотар і Юрген Хабермас.

У сучасному суспільстві поняття марксизму вжи­вається в різних контекстах. Це пов'язано насамперед із тим, що в процесі свого розвитку марксизм пройшов кілька етапів.

1. Насамперед, марксизм — це вчення Маркса і Ен­гельса, що сформувалося за їхнього життя. Цей марк­сизм можна назвати одвічним марксизмом(класич­ним — у найширшому смислі цього слова).

2. На початку XX ст. марксизм перетворився на марксизм-ленінізм — ідеологію побудови комуністичного суспільства в ряді країн світу.

3. Нарешті, протягом XX ст. марксизм трансформу­вався в різноманітні неомарксистські течії — як на те­риторіях країн з панівною марксистсько-ленінською ідеологією, так і за їхніми межами.

Звернемося до першоджерел цього складного і су­перечливого явища.

Філософське вчення Карла Маркса (1818—1883 рр.) і Фрідріха Енгельса (1820—1895 рр.), які на­писали ряд фундаментальних праць спільно, без­посередньо межує з філософією Гегеля і Фейєрбаха. Однак і вчення Гегеля, незважаючи на його діяльно-історичний характер, і вчення Фейєрбаха, звернене до конкретної людини, звинувачуються в споглядальності.

«Філософи лише по-різному п о я с н ю в а л и світ, але справа полягає в тому, щоб з м і н и т и його», — пише Маркс у знаменитих «Тезах про Фейєрбаха». При цьому йдеться саме про матеріальне перетворення сві­ту — практику або предметно-практичну діяльність.

Маркс і Енгельс висувають категорію практики як основну категорію своєї філософії. Тут проявляється принциповий матеріалізм Маркса і Енгельса в розу­мінні людини і суспільства — бо практика є «ма­теріальна діяльність, від якої залежить будь-яка інша діяльність: розумова, політична, релігійна і т. д.»⁷.

--

7 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Соч. - Т. 2. - С. 65.

Практика в марксизмі виступає тим суспільним буттям, від якого залежить і яке відображає суспільна свідомість — у вигляді різних форм духовної і духов­но-практичної діяльності. При цьому марксизм, долаючи споглядальний характер попередньої філософії, сам,як філософія, приходить до неменшої споглядності — духовна, в тому числі й філософська діяльність (що розуміється як якась «надбудова» над практичною діяльністю, що виступає «базисом») є лише відносно активною; вона покликана лише пізнавати зміни у матеріальному житті, підкоряючись їхньому тиску. Перетворення практики філософією у марксизмі є, врешті-решт, лише перетворення філософії практикою.

У цьому глибинна суперечність марксистської фі­лософії: внутрішньому активізмові цієї філософії, що прагне стати ідеологією, протистоїть вчення про сус­пільну свідомість як відображення матеріальної прак­тики. Суспільній свідомості і філософії як її елементу надається лише відносна свобода — це свобода пізнання й інтерпретації.

На практиці ж філософія марксизму неминуче трансформується в політичну ідеологію (і перестає бу­ти філософією), яка за допомогою державної машини намагається вольовим поривом переробити недоско­налу людину і її світ.

§ 110. Матеріалістичне розуміння історії

Матеріалізм марксизму в розумінні суспільних явищ дає змогу прийти до досить стрункої періодиза­ції історії. У марксизмі виділяють п'ять суспільно-економічних формацій:

1. Первіснообщинну.

Рабовласницьку.

Феодальну.

4. Капіталістичну.

5. Комуністичну.

Всі ці формації виділяють стосовно певних способів виробництва матеріальних благ— єдності продуктивних сил і виробничих відносин. Продуктивні сили, що склада­ють спосіб виробництва, і виробничі відносини можуть перебувати у відносній гармонії, але рано чи пізно про­дуктивні сили змінюються, і між ними і старими вироб­ничими відносинами з'являється невідповідність, яка наростає і перетворюється у суперечність. Розв'язанням такої суперечності стає соціальна революція.

Соціальна революція є способом переходу від однієї суспільно-економічної формації до іншої. Щоразу в ре­зультаті цього з'являлося нове експлуататорське суспі­льство, в якому меншість користується результатами діяльності більшості. Однак та соціальна революція, що визріває в надрах капіталістичного суспільства, по­винна, на думку Маркса, привести до подолання експлуататорського суспільства взагалі. Відповідно до марксизму, це буде перехід від передісторії людства до дійсної історії, що називатиметься комуністичною фор­мацією або комунізмом. Цей перехід є вищим проявом соціальної практики, тотожністю суспільної свідомості і суспільного буття.

Але як Маркс прийшов до ідеї комунізму? Для того щоб зрозуміти це, необхідно осягнути первісну категорію марксизму — відчуження людини.

§ 111. Категорія відчуження людини

як начало і таємниця філософії

Марксизму

Можна з повною впевненістю сказати — Маркс прийшов до категорії практики й ідеї комунізму через категорію відчуження людини. По суті, саме з цієї категорії виростає вся філософія марксизму. У праці «Економічно-філософські рукописи 1844 року» (гла­ва «Відчужена праця») Маркс виділяє такі аспекти відчуження людини: відчуження людини від продукту праці; відчуження людини від процесу праці; відчужен­ня людини від її сутності як духовної життєдіяльності; відчуження людини від природи; відчуження людини від роду; відчуження людини від людини.

Розглянемо детальніше позицію Маркса.

1. Відчуження людини від продукту своєї праці. Маркс пише: «Предмет, вироблений працею, її про­дукт, протистоїть праці як якась стороння істота... Продукт праці є праця, закріплена в якомусь предме­ті... опредмечування праці... Опредмечування виступає як втрата предмета і закабалення предметом, освоєн­ня предмета — як відчуження, як самовідчуження»⁸.

--

8 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 560-561.

2. Відчуження людини від процесу праці. За Марк­сом, праця робітника не є вільна діяльність, це діяль­ність, породжена примусом і самопримусом. Праця робітника — це лише «засіб для задоволення інших потреб... Відчуження від праці ясно позначається в тому, що як тільки припиняється фізичний або інший примус до праці, від праці тікають, як від чуми»⁹.

--

9 Там же. - С. 563.

Процес праці, за Марксом, стає джерелом глибо­ких страждань: «Зовнішня праця, в процесі якої лю­дина себе відчужує, є принесення себе у жертву, само­катування»¹⁰.

--

10 Там же.

Все це призводить до надзвичайного перекручення людської сутності. «Людина почуває себе вільно дію­чою тільки при виконанні своїх тваринних функцій — під час їжі, коли п'є, під час статевих відносин, у кращому випадку, перебуваючи в себе дома, прикра­шаючи себе і т. д., — а в своїх людських функціях вона почуває себе лише твариною. Те, що властиве тварині, стає властивим людині, а людське перетворюється на те, що властиве тварині»¹¹.

--

11 Там же. - С. 564.

3. Відчуження людини від її сутності як духовної життєдіяльності. Перебуваючи у безперервному відчу­женні від процесу праці і перетворюючи його на засіб для реалізації виключно тваринних потреб, людина відчужується від своєї сутності як вільної творчої дія­льності, істинно людської життєдіяльності. Людина «перетворює... свою сутність лише як засіб для під­тримки свого існування»¹².

--

12 Там же. - С. 566.

4. Відчуження людини від природи. У процесі від­чуженої праці людина все більше перетворює природу на засіб досягнення своїх бездушних цілей. У резуль­таті природа втрачає для людини свою цілісність, ви­ступаючи сукупністю речей, які потрібно обробити. Це теж призводить до деградації людини, тому що «фізичне і духовне життя людини нерозривно пов'язані з природою»¹³.

--

13 Там же. - С. 565.

5. Відчуження людини від роду. Для Маркса це відчуження має подвійний характер. У ньому вира­жається, по-перше, відчуження людини від суспіль­ства, що стає для неї нерідною масою людей і при­гнічуючою системою соціальних інститутів. По-друге, відчуження від роду трактується як відчужен­ня від родової сутності, яка є, на думку Маркса, єд­ністю природного і духовно-діяльного начал у лю­дині. «Родова сутність людини — як природа, так і її духовний родовий набуток — перетворюється на чужу для нього сутність»¹⁴, — пише Маркс.

--

14 Там же. - С. 567.

6. Відчуження людини від людини. Цей аспект від­чуження завершує, за Марксом, попередні і є їхнім закономірним результатом: «Безпосереднім наслідком того, що людина відчужена від продукту своєї праці, від своєї життєдіяльності, від своєї родової сутності, є відчуження людини від людини»¹⁵.

--

15 Там же.

Озирнувшись на життя оточуючого суспільства, навряд чи можна заперечувати існування всіх цих ас­пектів відчуження людини. Ніхто, мабуть, не буде сперечатися і з тим, що відчуження є зло і його треба подолати. Комунізм для Маркса і є тим суспільством, у якому долається відчуження людини.

Але з чого починати це подолання? Яка з форм відчуження є причиною й основою інших?

Для Маркса такою основою є передусім відчужен­ня людини від продукту праці, зумовлене приватною вла­сністю на засоби виробництва. Звідси витікає законо­мірний висновок: ліквідація приватної власності на засоби виробництва повинна відкрити шлях до подо­лання всіх аспектів відчуження людини.

Ця ідея надихала не одне покоління мислителів і політиків. Проте практика побудови суспільства з лік­відованою приватною власністю показала неправомір­ність такого припущення. Відчуження людини не тільки не зникло, а й зросло. І справа, напевно, не лише в помилках і деформаціях, що сталися в ході впровадження марксистських ідей у соціальну реаль­ність.

Проблема набагато глибша. І вона приводить нас до питання: Чи не є відчуження людини від духо­вної життєдіяльності центральною ланкою в ланцюзі відчуження? Ми залишимо це питання відкритим. Зараз же спробуємо розібратися з подальшими трансформаціями марксистських ідей.

§ 112. Метаморфози марксизму:

філософія, ідеологія, практика

Мислителями, які ввели марксизм у духовний та ідеологічний обіг XX ст., були, насамперед, Г. В. Плеханов (1856—1918 рр.) і В. І. Ленін (1870—1924 рр.).

Плеханов був популяризатором ідей Маркса і Ен­гельса, переважно розробляв часткові проблеми мате­ріалістичного розуміння становлення людини і куль­тури («До питання про розвиток моністичного погля­ду на історію», «Листи без адреси», «До питань про роль особистості в історії»). Для позиції Плеханова характерне з'єднання ідеї активної ролі духовної «над­будови» («Економіка... майже завжди... тріумфує через посередництво відомих політичних установ») із соціоцентризмом і деперсоналізмом марксизму. В результа­ті роль особистісного начала в історії практично зво­диться нанівець, розчиняючись у безособовій актив­ності народу і нації.

Ленін у роботах «Філософські зошити» та «Мате­ріалізм і емпіріокритицизм» робить свій внесок у трансформацію марксистської філософії стосовно до реалій початку XX ст. Однак його особистість дістала всесвітню відомість завдяки іншому — послідовному перетворенню марксизму з філософії відеологію побудо­ви комуністичного суспільства, яку Ленін доповнив ідеєю про першу фазу комунізму — соціалізм — і вченням про можливість побудови комунізму в окремо взятій країні.

З іменем Леніна пов'язаний марксизм-ленінізм — «єдино правильний» світогляд і «державна філософія» цілого ряду соціалістичних країн, в яких Ленін сприймався не як філософ, а як вождь і майже релі­гійний лідер. Ленін наповнив марксистську ідеологію жвавістю і своєрідною творчою енергією, що дало їй змогу впливати на свідомість і серця кількох поколінь людей. Проте згодом ця ідеологія все більше вироджу­ється, стаючи знаряддям боротьби правлячих кланів проти інакомислячих і способом утвердження своєї влади.

Ленін, без сумніву, є винятковою людиною. Гені­альний ідеолог і політик, він був піднесений російсь­кою історією в її критичний момент і спрямував цю історію в досить трагічному напрямі. Образ і міф Ле­ніна, його життя і його боротьба — наочне спросту­вання ортодоксального марксистського розуміння ролі особистості в історії. Залишається лише додати, що поява Леніна була багато в чому запрограмована всією логікою розвитку марксизму в XX ст., який, прагнучи вийти за межі філософії у практику, уособив у Леніні образ Вождя і Рятівника. Того Вождя і Рятівника, який взяв на себе і дивним чином спотворив риси Христа...

Марксизм у цілому близький до християнства. Це своєрідне атеїстичне християнство, в якому ідея Царст­ва Божого на землі замінена ідеєю комунізму — тим же царством, але без Бога і безсмертя душі.

Особливо яскраво зв'язок комунізму з християнст­вом проявився в Росії, де соціалістична революція 1917 р., знищуючи православ'я, вбирала і перекру­чувала його моральні ідеали.

Не можна не погодитися з Бердяєвим, який пише: «Ненависть російських комуністів до християнства містить в собі суперечність, якої не можуть помітити ті, чия свідомість пригнічена комуністичною доктри­ною. Кращий тип комуніста, тобто людини, цілком захопленої служінням ідеї, здатної на величезні жерт­ви і на безкорисливий ентузіазм, можливий тільки внаслідок християнського виховання людських душ, внаслідок переробки натуральної людини християнським духом. Результати цього християнського і надземного залишаються і тоді, коли у своїй свідомості люди від­мовилися від християнства і навіть стали його ворога­ми»¹⁶.

--

16 Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990. - С. 138-139.

І багато в чому провина за руйнування християнс­тва, що привело згодом і до саморуйнування російсь­кого комунізму, на думку Бердяєва, лежить на особис­тості Леніна, тому що «Ленін дуже огрубив ідею Маркса про релігію, як потім ленінці огрубили ідеї самого Леніна. Ленін був майже генієм грубості — такий його стиль. Для Маркса проблема релігії була на­самперед проблемою зміни свідомості... Для Леніна проблема релігії є майже виключно проблема рево­люційної боротьби... Ленін закликав до «штурму не­ба». Але в богоборстві Леніна немає глибини, немає глибинних мотивів Фейєрбаха або Ніцше, немає того, що розкривалося в Достоєвського, немає внут­рішньої драми»¹⁷.

--

17 Там же. - С. 131.

Говорячи про феномен неомарксизму, варто сказа­ти, що він проявився майже в усіх країнах Заходу. Під неомарксизмом можна розуміти спробу застосування мето­ду Маркса для трансформації положень його системи.

Найбільш відомим і впливовим явищем неомарк­сизму стала так звана франкфуртська школа. Серед її провідних представників можна назвати М. Хоркхаймера (1895—1973 рр.), Г. Маркузе (1898—1979 рр.), Е. Фромма (1900—1980 рр.), Г. Адорно (1903—1969 рр.), Ю. Хабермаса (1929 р.). Представники франкфуртської школи звернулися до ідей раннього Маркса з його концепцією відчуження людини і, поєднавши цю концепцію з елементами вчення Фрейда, піддали кри­тиці як сучасне буржуазне суспільство, так і країни, що «будували комунізм».

4. ВОЛЮНТАРИЗМ:

ПОВСТАННЯ ПРОТИ РАЦІО