Парадоксы человеческой природы

Если мы хотим понять человеческое поведение, нам следует сделать допущение: человеческая природа все же есть нечто конкретное. Существует нечто, называемое нами х. Оно, судя по всему, реагирует на социальное окружение твердо установленным образом, проистекающим из своеобразия самого х. Это означает, что человеческая природа сохраняет свою внутреннюю устойчивость.

Противоположное воззрение, о котором мы говорили ("человеческая природа беспредельно мобильна и не фиксирована"), наталкивается на определенные парадоксы. Идея безграничного формообразия человека может привести к далеким и неожиданным следствиям. Представим себе, что человек как существо безграничен и бесконечно подвижен. Он создал некие институты, которые вполне отвечают его потребностям. Дальнейший импульс к пересотворению утрачен. Человек вполне доволен общей жизненной ситуацией.

Не означает ли это, что человек полностью выявил собственный потенциал? Разумеется, нет. В таком случае человек оказался бы заложником или марионеткой определенных жизненных обстоятельств. Именно эти обстоятельства стали бы его лепить. Формообразование человека стало бы прерогативой общества, истории. Внутренняя способность человека к изменениям не получила бы реализации...

Если исходить из допущения, будто философски осмысленной человеческой природы нет, а можно выявить лишь основополагающие физиологические потребности хомо сапиенс, тогда остается только регистрировать бесчисленные способы поведения индивида, ведь какой-либо каркас отсутствует. Для такой цели лучше всего годился бы бихевиоризм, ибо он фиксирует множество человеческих реакций на внешние стимулы.

Человеческая природа как некая данность безусловно существует. Мы не в состоянии представить ее конкретную расшифровку, ибо она раскрывает себя в различных культурных и социальных феноменах. Она, следовательно, не сводится к перечню каких-то устоявшихся признаков. Наконец, сама эта природа не является беспредельно косной. Сохраняя себя в качестве определенной целостности, она тем не менее подвержена изменениям.

Было бы ошибкой полагать, что человек с момента своего появления вовсе не изменился. По сути дела такую позицию можно назвать неэволюционистской и тем более неисторической. Между нашими предками и цивилизованным человеком последних четырех-шести тысячелетий – огромное различие. Да и общая антропологическая характеристика человека как хомо сапиенс на протяжении длительного процесса становления и развития сына природы, охватывающего почти 2,5 миллиона лет, не осталась неизменной.

Стало быть, изменяясь, человек сохраняет некое ядро своих устойчивых признаков. Но можно ли отнести эти признаки только к биологии или психологии человека? Иначе говоря, правомерно ли понимать под человеческой природой некую субстанцию, сводящуюся только к его естественным свойствам и задаткам? Многие европейские мыслители видели в человеке в основном сына природы. Из ее тайн, ее богатства они выводили и другие свойства индивида. Человек при этом понимался как высший продукт природы, его особенности и качества объяснялись только их природным происхождением.

Такая позиция противоречит идее историчности человеческого рода. Когда человек, продолжая свою биологическую эволюцию, переходит в стадию культурного развития, возникает противоречие между биологической и социальной формой человеческого бытия. Отношения человека с природой реализуются только через его социально-культурную жизнь.

Человеческая природа сохраняет свою целостность, но в то же время подвержена изменениям. В той же мере и культура не есть проекция неизменных человеческих инстинктов. Она подвижна, и человеческая природа пытается приспособиться к ней. Человек может адаптироваться к недолговременным отношениям, но при этом не исчерпать себя. В конкретной ситуации он способен развивать определенные душевные и эмоциональные реакции, которые рождаются из особенных свойств его натуры.

Человек, допустим, может приспособиться к рабству. Но это вовсе не означает, будто рабство идеально соотносится с человеческой природой. Он способен адаптироваться к такой культуре, где сексуальность почти вытеснена. Это приведет к неврозам, ибо в такой среде человек чувствует себя неблагополучно, его собственная природа ущемлена. Человек может соотнестись с любыми культурными стандартами. Но если они находятся в противоречии с его собственной природой, возникают душевные и эмоциональные конфликты, коллизии. Человек в этом случае вынужден изменять культуру, ибо он не может произвольно переконструировать свою природу.

Человек вовсе не чистый лист бумаги, на котором культура записывает свои письмена. Он изначально не способен окончательно приноровиться к любым культурным условиям. Будь он наделен таким даром, его ждала бы судьба обычного животного. Ведь именно другие особи имеют узкую специализацию, они могут существовать только в конкретной биологической нише. Если ниша изменится, животное гибнет, присущая ему способность к адаптированию небезгранична. Человек же, напротив, в силу того, что наделен некоторыми неистребимыми свойствами, оказывает сопротивление истории и обеспечивает таким образом социальную динамику.

Итак, наука о человеке прежде всего пытается осмыслить человеческую природу. Но означает ли это, что она легко определяет свой предмет? Совсем нет... Для философской антропологии определение человеческой природы не исходный пункт, а цель. Она не может ничего предусматривать, декларировать. Данное понятие для нее не что иное, как теоретическая конструкция. Чтобы наполнить ее реальным содержанием, нужно изучить многообразные реакции человека на индивидуальные и общественные условия, отыскать нечто общее для человека в различных культурах.

Отметим, что разумность, духовность, этическая ответственность – важные атрибутивные качества человека. Но они являются производными от исторической сущности человека. Индивид как универсальное и свободное природное существо отражает в себе прошлое, настоящее и будущее, т.е. он только воссоздает в собственной практике опыт прошлого, но и меняет, развивает себя. Такое осмысление проблемы, на наш взгляд, в известной мере отличается от религиозной традиции, которая рассматривает человека как существо сотворенное. Эта позиция позволяет отмежеваться и от натуралистической традиции прошлого, согласно которой человек, будучи частью природы, подчиняется только ее законам.

Человек – общественное существо, его жизнь возможна лишь при условии коммуникации отдельного индивида с другими. В этом смысле формы его поведения, способности, потребности предопределены. Люди сами творят историю, но делают это при обстоятельствах, которые обусловлены их прошлым развитием. Наиболее глубокое и развернутое представление о природе человека дает реальная история, в ходе которой человек развертывает свое сущностное богатство. Люди живут в реальном, исторически конкретном, изменяющемся мире. Общественные процессы, стало быть, позволяют с предельной выразительностью выявить "истинно человеческое". Наше "вечное, слитное Я", если воспользоваться образом М.Волошина, еще ждет разгадки...

Но нет ли в таком подходе откровенной идеализации человека? Разве человек заведомо добр, универсален, безграничен? Не подрывается ли в этом случае антропологическая мысль изнутри? Прославляя человека, мы как бы сознательно отвлекаемся от тех деструктивных потенций, которые заложены в человеке. История вовсе не стремится очеловечить человека. Напротив, она нередко пытается вытравить в нем истинно человеческое, извратить его природу. "Как ни привлекателен мир красоты, – писал, к примеру, В.В.Розанов, – есть нечто еще более привлекательное, нежели он: это падения человеческой души, странная дисгармония жизни, далеко заглушающая ее немногие стройные звуки. В формах этой дисгармонии проходят тысячелетние судьбы человечества"[28].

Теперь, когда человечество прошло через опыт массовых насильственных экспериментов с "человеческим материалом", можно сказать без преувеличения: история – это также процесс расчеловечивания человека. Человечество на протяжении своего развития не продемонстрировало пока такой ситуации, когда идея социальности соразмерялась бы с человеческой природой, человеческими потребностями.

В истории европейской философии сущность человека усматривалась то в разуме, то в его исторической деятельности, то в присущем ему даре общения. Можно сколько угодно долго перечислять человеческие качества. Но все ли они равноценны? Нет, не все. Издавна считалось, что человек обладает особым даром – сознанием, разумом, интеллектом. Ни одно животное не мыслит. Поэтому своеобразие человека как существа именно в том, что он, будучи биологическим организмом, одновременно обладает необычайным свойством, которое выводит его за рамки животного царства.

Впрочем, сомнение в том, что именно разум является выражением человеческой сущности, не ново. Оно постоянно присутствует в истории философии. Августин Блаженный был убежден в том, что вся дохристианская философия чревата одной ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Но, по мнению Августина Блаженного, сам разум – одно из наиболее сомнительных и неопределенных свойств человека, покуда он не просвещен божественным откровением.

"Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, – комментирует эту версию антропологической философии Э.Кассирер, – ибо значение его темно, а происхождение таинственно, и тайна эта постижима лишь христианским откровением. Разум у Августина имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своем первоначальном состоянии, в котором он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но все это было утрачено после грехопадения Адама. С этого момента первоначальная мощь разума померкла"[29].

Такова новая антропология, как она появляется и утверждается во всех великих системах средневековой мысли. Даже Фома Аквинский, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, не рискнул отклониться от этого фундаментального мнения. Признавая за человеческим разумом, и это тоже подмечает Кассирер, гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден в том, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

Кассирер, безусловно, прав, когда оценивает последствия этого воззрения для истории философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого "демона" внутри себя – стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.

Разум порождает безумие?

Кассирер не только прослеживает развитие этой традиции. Он пытается проанализировать проблему по существу. Есть такие вещи, рассуждает неокантианец, которые не поддаются какому бы то ни было логическому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного разнообразия. И прежде всего это относится к человеческому сознанию. Именно природе человека, запомним эту мысль, присущи богатство и утонченность, разнообразие и непостоянство. Как бы предостерегая от современных аналогий человека с машиной, Кассирер отмечает: математика никогда не может стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии. Смешно говорить о человеке как о геометрическом постулате. И далее: философу непозволительно конструировать искусственного человека – он должен описывать его таким, какой он есть...

Интеллект, как отмечают многие исследователи, деформирует сознание. Можно ли считать разум коренным и уникальным свойством человека? В современной психологии все чаще возникает догадка: не стоит ли рассматривать шизофрению как норму сознания? Да только ли психологи? Попробуем реконструировать критику разума, как она реализуется, например, у французских "новых философов". Именно разум, по их мнению, как способность человека к отвлечению от реальности, имел в европейской истории по крайней мере отягчающие следствия. Во всеохватывающих системах мысли разум стал роковой силой. Рациональная деятельность человека обнаружила себя как насильственная и злонамеренная, направленная на подчинение мира. Разум вообще материализуется в недвусмысленно агрессивную силу. он не только завоевывает личность изнутри, но и – помимо ее желания и участия – подчиняет извне. Он насильственно диктует ей свои неукоснительные истины.

Разум захватил не только мир индивидуальной души. Он покорил мир всеобщей истории. Нации сами воздвигли себе "статую командора", которая в мирные, спокойные времена как бы стушевывается, позволяя народам веселиться у ее подножия, но грозно оживает в кризисные моменты, внезапно прерывая веселье и показывая свою истинную сущность.

Однако стоит ли воспроизводить эти эпатирующие нападки на человеческий разум? Возможно ли вслед за "новыми философами" оценивать способность человека мыслить как предательство человеческой жизни? Ведь именно в акте мысли человек возвышается над условиями своего человеческого бытия. Кроме того, мы уже условились: сущность человека не обязательно должна обнаруживаться в продуктивных, созидательных формах. С этой точки зрения, даже если разум и обладает врожденной ущербностью, он может тем не менее давать предельное представление о специфически человеческом.

Но ведь именно разум поддается моделированию. Конструирование человека по принципу машины действительно подрывает все истоки размышлений об уникальности человека. Что же специфически человеческого останется в новом виде, который явит моделирующий потенциал сознания? Интеллект. Но разве человек только машина? Если даже сделать такое допущение, то следует, судя по всему, добавить, что человек – не просто машина, а особая машина, которая благодаря своим свойствам умеет страдать, обнаруживать добросердечие, проявлять благородство, демонстрировать волю...

Попробуем подойти к проблеме с другой стороны. Отличается ли интеллект животного, если он ему присущ, от человеческого? Можно ли полагать, что это различие только по степени развитости, или в разуме человек обретает уникальное свойство, которое безусловно возвышает его над звероликой природой?

Допустим, что нет особых сомнений в том, что разум – специфически человеческое свойство. "Научное объяснение "мышления" животного, – отмечает академик Т.И.Ойзерман, – по-видимому, возможно, без допущения того, что оно совершает логические операции, то есть выводы из обобщений, понятий. Основанием для "вывода" у животного является ощущение, восприятие определенного факта, который соответствует внутреннему (в основе своей видовому) стереотипу, означает искомую добычу, опасность или просто нечто неизвестное, вызывающее настороженность и т.п."[30].

Однако можно ли полагать, что именно разум ("всепониманье") является основным атрибутом человека? Разве, как уже отмечалось, другие свойства Адамова потомка, например фантазия, вера, воля, способность к страданию или проявление остроумия, не возвышают его над природным царством? В экзистенциально-феноменологической традиции разум вообще не рассматривается в качестве единственного признака человека, выражения его своеобразия и незаместимости. Сферой специфически человеческого здесь выступает необозримое пространство человеческой субъективности...

Нельзя ли, скажем, выстроить такую последовательность мысли: человеку от природы свойственна общительность. Он так и тянется к себе подобным, чтобы совместными усилиями что-то обмозговать или соорудить, создать... Из этой поразительной соучастности возникла и культура. Ведь ни одно животное не создало "второй природы", т.е. феномена культуры.

Но, вообще говоря, в природе немало примеров редкой общительности живых особей. Вот, допустим, муравьи или те же пчелы... Мы, впрочем, только догадываемся о тайнах общения у дельфинов. Припомним: лебеди, выражающие друг другу свою привязанность... Не мешает ли нам человеческое высокомерие понять, что и в животном царстве между существами происходит "что-то такое"...

К тому же мысль о том, что животные тоже способны создавать "вторую природу", неоднократно рождалась в истории философии. Хотя паук творит по меркам своего вида, но сотканная им паутина вовсе не является фрагментом природного пейзажа. Она становится своеобразным дополнением к нему. Пчела строит восковые ячейки в качестве своеобразного архитектора.

Одним словом, ясно, что человеческая природа не сумма врожденных, биологически закрепленных побуждений, но и не безжизненный слепок с матрицы социальных условий. Это продукт исторической эволюции и определенных врожденных механизмов. Только такой подход позволяет понять, почему, например, происходят изменения в человеческом характере при переходе от одной эпохи к другой. Но чтобы продолжить размышления о сущности человека, нужно, судя по всему, обратиться к древним версиям человека, когда они еще не были изъяты из мифа...

[25] Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. С. 322.

[26] Вайль Петр. Какая дорога ведет к Риму? // Независ. газ. 1992. 31 марта.

[27] См.: Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988. С. 149.

[28] Розанов В.В. Несовместимые контрасты бытия. М., 1990. С. 61.

[29] Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 12.

[30] Ойзерман Т.И. Homo sapiens преодолевает свою видовую ограниченность // Вопр. философии. 1988. № 4. С. 12.