Джон Уиздом. Концепция философских парадоксов
Размышления об особом характере философских вопросов, аргументов, о способах разрешения философских проблем занимают важное место в работах представителей Кембриджской школы “анализа обычного языка”, в частности – Джона Уиздома. Приняв в целом концепцию философии, предложенную поздним Л.Витгенштейном, Д.Уиздом подходит к проблемам, занимающим философов, как языковым, то есть возникающим на уровне вербализации, рационального (концептуального) уяснения “сверхэмпирических сущностей”. Особое внимание он уделил тому обстоятельству, что традиционные философские высказывания часто приводят к парадоксам (апориям, антиномиям, дилеммам). Из этого, однако, не следует, по его мнению, что они в принципе неполноценны и бесполезны. Чтобы выявить специфику метафизических противоречий, Уиздом различает три типа споров: эмпирические, логические и “конфликтные”. Первые решаются наблюдением и экспериментом, вторые – ссылкой на “точные правила употребления” слов и выражений, наконец, третьи – разрешаются только установлением новой конвенции, то есть договоренности употреблять или не употреблять некоторое слово в подобных обстоятельствах.
В статье “Философские замешательства” (1936)[173] Уиздом по-своему прорабатывает мысль Витгенштейна, что философские утверждения являются словесными рекомендациями, призванными прояснить, сделать более понятным реально применяемый язык. Еще по выходе “Логико-философского трактата” Витгенштейна (1922) Уиздом осознал бесспорность тезиса “язык вуалирует мысли”. Этот тезис предполагал, что обычные формы выражений способны скрывать истинную природу заключенной в них мысли, вызывая тем самым концептуальные замешательства. Уиздом соглашается с тем, что философские размышления носят проясняющий характер, а используемая в них терминология способна обнаруживать сходства и различия, не выявленные в обычном языке. иначе говоря, он становится на точку зрения, что сила философского ума – в языковой проницательности, что, концептуально проясняя язык, философы тем самым выявляют и преодолевают лингвистическую путаницу.
Однако характеристики, которые Уиздом дает философии, несколько уклончивы, неоднозначны. Это вытекает из его твердого убеждения в том, что философские теории одновременно и проясняют мысли, и вводят в заблуждение. Для него несомненно, что оба эти момента должны быть подчеркнуты не порознь, а вместе. Уиздом не питает надежды на то, что это осложнение преодолимо, что можно прийти к философским заключениям, которые уже больше не введут в заблуждение. Ввести в заблуждение, а затем посредством сложных усилий привлечь внимание к тому, что сказанное и дезориентирует и нет, – это все, что могут сделать философы.
Отмечается также, что взгляды философов не укладываются в каноны строгой логики. Объясняется это тем, что в “критических” (запутанных, вызывающих замешательство) пунктах философского рассуждения обычные логические аргументы не “срабатывают”. Не действуют и эмпирические аргументы: ведь положения философов носят априорный характер. Единственно, что срабатывает – это концептуальные аргументы: требуется концептуальный “прорыв”, то или иное переосмысление понятий (новшество в сфере языка). Таково заключение Уиздома. Его главный тезис таков: философские парадоксы – это словесные рекомендации, в основе которых лежат неосознанные мотивы.
В сборнике статей “Философия и психоанализ” (1933–1953) Уиздом, вслед за Витгенштейном, поясняет: с чисто логической точки зрения философские высказывания – не что иное, как тавтологии. Однако отвергать их как чистые тавтологии неплодотворно: ведь тем самым мы откажемся и от поиска разрешения связанных с ними парадоксов, а между тем в процессе такого поиска достигается ценное понимание сути проблемы. По мнению Уиздома, философские положения чем-то напоминают высказывания невротика, которыми тот руководствуется, не вполне им веря[174]. Для расшифровки философских парадоксов требуется особый анализ, не носящий строго логического характера, а скорее напоминающий рассказ, в котором простым языком объясняется, что побуждает нас отвечать на какие-то вопросы “да” или “нет”. Философские положения, продолжает Уиздом, не дают ничего нового, но разъясняют известное – “то, что присутствует в очевидном, а не позади или вне него”[175]. Иногда же, как в случае некоторых высказываний Ницше, они резко и прочно изменяют смысл слов и придают языку новые формы[176].
К наиболее запутанным из всех философских высказываний Уиздом относит утверждения: мы фактически не знаем прошлого, будущего, материальных объектов, сознания других людей. На философские аргументы, ставящие под сомнение такого рода “знание”, не просматривается, с его точки зрения, никаких удовлетворительных контраргументов. Ссылки на аналогию в этих случаях не помогают. Так, например, восприятие огней, зажженных в настоящий момент на той стороне улицы, может (по аналогии с прежним опытом) свидетельствовать о происходящей там вечеринке. Но ведь мы не можем располагать восприятием прошлых или будущих событий или материальных объектов, которые могли бы связывать –по аналогии – с нашими восприятиями в данный момент. Дело в том, поясняет Уиздом, что положения “вещь выглядит так-то” и “вещь такова” – далеко не одно и то же. С точки зрения скептика, самое большее, что можно утверждать, – так это что в данный момент времени в данном месте вещь представляется человеку такой, но не что она такова. Иначе говоря, получается: никто в действительности не знает, какова вещь сама по себе. Для этого люди не располагают всеми необходимыми основаниями.
Такова примерно ситуация с парадоксом познания в разных его вариантах. В обыденном смысле слова “знать” мы, конечно, знаем вещи, знаем прошлое, будущее, и сознание других людей. Отрицать это, пожалуй, было бы лукавством. Однако в более строгом смысле слова мы не знаем и не можем знать ничего, кроме непосредственно данного, если, конечно, можно говорить, что мы знаем хотя бы это. То есть рассуждение упирается в то, что нам не дано непосредственно постигать вещи в отрыве от их проявлений, как не дано непосредственно постигать то, чего уже нет либо еще нет. Да и мы никогда не сможем знать сознание других людей так, как они знают его сами. Все это – сюжеты, тщательно анализировавшиеся в трудах позднего Витгенштейна, который уверенно отнес такие философские трудности к логико-концептуальным. Они вызывали у него живой интерес и разбираться с ними он считал важной задачей философа. Д.Уиздом в целом принимает точку зрения Витгенштейна и развивает этот подход. Он предостерегает против недооценки подобных проблем, считая необходимым логический анализ заводящего нас в тупик обыденного употребления слов (в данном случае слова знать). Такой анализ, по мнению Уиздома, выявляет многообразные функции понятий, которые нивелируют обычный язык, ввергая нас в ситуации философских замешательств и парадоксов.
Тщательный содержательный анализ таких ситуаций мыслителя как своего рода философская пропедевтика. Разъясняется: в тех случаях, когда перед нами разворачивается целый клубок соображений, заставляющих то соглашаться со скептиком, то спорить с ним, мы, по сути, еще только вступаем на путь постижения сложных философских вопросов и возможных способов аргументации pro и contra тех или иных ответов. Анализ парадоксов на уровне обычного речевого разумения подготавливает почву и для более формального логического подхода. Но лидирует все-таки концептуальный анализ обычного языка в его действии, работе. К тому же только к логике – будь она формальной или неформальной – дело не сводится. По убеждению Уиздома, к восприятию философских идей причастен и наш иррациональный опыт, не подвластный четкому логическому выражению.
Уиздом обращает внимание на то, насколько убедительными представляются многие из, казалось бы, совершенно искусственных философских аргументов. Взять, например, аргумент скептика о том, что о чужом сознании я не могу знать лучше, чем тот другой человек, что мне недоступна вся совокупность сведений о сознании другого, что здесь имеется принципиальный барьер, который не в силах преодолеть даже телепатия. Ведь и ощущения, полученные с помощью телепатии, все еще являются моими ощущениями. Таким образом, хотя в обыденном смысле мы, конечно, знаем о сознании других людей (и абсурдно отрицать это), но есть такой смысл слова знать, в котором знание о сознании других людей необходимым образом исключается[177]. Отмахиваться от данного затруднения, по мысли Уиздома, не следует: ведь в конце концов оно так или иначе отражает наше реальное одиночество, которое можно как-то оспорить, но не преодолеть, некий “конфликт в человеческом сердце, которое страшится чуждости (otherness) других людей, но в то же время нуждается в ней”[178].
С логической же точки зрения Д.Уиздом приходит к выводу, что характерные философские вопросы – это не подлинные вопросы в собственном смысле этого слова, а род головоломок или парадоксов, ибо они допускают противоположные и, в известном смысле, равноценные ответы. Об этом убедительно свидетельствует, по его мнению, в частности, вопрос о существовании внешнего мира, с которым действительно издавна связано немало головоломок. Так имеющий давнюю историко-философскую традицию вопрос: “Являются ли наши ощущения достаточным основанием для заключения о существовании предметов внешнего мира?” – одновременно дает повод для двух противоположных ответов: да и нет[179]. Причем отрицательный ответ ведет к скептицизму, поскольку других оснований для вывода о существовании внешнего мира не указывается. А утвердительный ответ оборачивается солипсизмом, так как предполагает изоляцию субъекта, его замкнутость в границах своих чувственных впечатлений. В итоге, как и в дилеммах Райла, ситуация выглядит безвыходной: ни один из ответов не может считаться удовлетворительным. Уиздом умозаключает: и другой из противоположных ответов что-то разъясняет и в то же самое время что-то затемняет, притом затемняет, запутывает как раз то, что другой освещает, и наоборот[180].
Причины появления такого рода головоломок – или, как сказал бы Витгенштейн, “мысленных замешательств”, “интеллектуальных судорог” – Уиздом объясняет, в общем, тоже по-витгенштейновски. Дело упирается, по его мнению, в языковую неопределенность, возможность разной интерпретации одних и тех же слов, выражений, – если не дать им дополнительных пояснений, уточнений. В случае приведенного выше затруднения Уиздом советует вести поиск уточненных ответов. Так выражение “ощущения не являются основанием для заключения о самих предметах” может иметь разный смысл, или разные интерпретации. Оно может означать: ощущения непригодны в качестве основания для заключения о вещах, и существуют другие, более веские основания. Но возможен и другой смысл: иных оснований для заключения о предметах, кроме ощущений, в нашем распоряжении нет, а те, что есть, неполноценны для этой цели.
С двусмысленностью некоторых выражений Уиздом связывает и двойственный ответ на другой “головоломный” философский вопрос – тоже из числа тех, что разбирал Витгенштейн, – “Может ли один человек делать то же самое, что делает другой человек?”. Вопрос этот влечет два, казалось бы, очевидных ответа: “конечно может” и – “ясно, что не может”[181]. В данном случае противоположные ответы обусловлены, так считает Уиздом, двусмысленностью выражения “тот же самый”. Анализ подобных ситуаций, как правило, устанавливает такую двусмысленность и указывает, что именно она послужила основанием для противоположных ответов. Притом ответы эти характеризуются как равноценные, и объясняется это тем, что равно употребимы разные значения данного выражения, ни одно из которых не может вытеснить другое. Это, по сути, Уиздом и приравнивает к решению парадокса.
Другой типично философский вопрос, рассматриваемый в работах Уиздома, относится к давней и трудной проблеме чужого сознания. “Можем ли мы знать и как мы можем знать мысли и чувства другого человека?”. Ответ на этот вопрос опять-таки парадоксален. С одной стороны, предполагается утвердительный ответ, подкрепляемый соответствующими фактами осведомленности тех или иных лиц о внутренних состояниях других людей. С другой стороны, как бы есть веские основания для противоположного ответа: “Мы не можем знать чужое сознание”, ибо только субъекту переживания оно дано во всей своей непосредственности. Анализу проблем чужого опыта, чужого сознания уделено много страниц в поздних работах Витгенштейна. Продолжая размышления Витгенштейна, Уиздом вносит ряд новых уточнений в понимание сложной практики употребления высказываний, вариаций их значений, с учетом индивидуальности субъекта размышления и многообразия ситуаций, к которым может обращаться философская мысль. В частности, философ-аналитик подмечает, что одно и то же предложение – применительно к двум разным людям – может значительно менять свой статус: наполняться разным смыслом, сопрягаться с несовпадающими формами поведения, по-разному обосновываться и пр. Обращается, например, внимание на то, что высказывание “А голоден”, “А сердит” и т.п. (у Витгенштейна “А испытывает зубную боль” и др.) имеют для А несколько иное значение, чем для всех остальных – увязаны с непосредственным ощущением соответствующих состояний, влекут иные действия и т.д.[182]. Разный смысл для разных людей предложение может получать, по мысли Уиздома, в зависимости от временной, пространственной и др. близости или удаленности соответствующих событий по отношению к тому или иному лицу, индивидуальным позициям, вариациям его персонального опыта. Вот одна из известных иллюстраций этой мысли Уиздома: радио передает по всей стране сообщение о том, что в данный момент на Флит Стрит пылает огонь. Понятно, что в зависимости от местонахождения людей у них разные возможности засвидетельствовать истинность данного сообщения. Его непосредственная проверка доступна тем, кто поблизости живет или по каким-то причинам находится неподалеку от пожара. Жители же других городов располагают лишь косвенными возможностями подтверждения.
Примечательно, что, рассматривая разные случаи вариаций индивидуального опыта и его речевых фиксаций, Витгенштейн в аналогичных ситуациях чаще акцентировал все же противоположную – по сравнению с Уиздомом – сторону дела – внеперсональный, социально-коммуникативный характер языка. Он подчеркивал, что, при всей неповторимости индивидуального опыта, особой, непосредственной его принадлежности именно данному человеку, язык во всех случаях остается явлением социальным – исторически выработанным и прочно закрепленным средством коммуникации, взаимопонимания людей. Для языка, для характеристики значений слов, фраз, текстов важны прежде всего правила, нормы работы языка, а не индивидуальные особенности болевых, вкусовых и пр. ощущений и переживаний. На первый план Витгенштейн выносил коммуникацию как социальную среду речевого разумения, придавал именно этому принципиальное значение, здесь усматривал ключ, основу всех дальнейших уяснений человеческого опыта, сознания и др. Широко известны его соображения о невозможности приватного, персонального языка. Как бы ни были индивидуальны ощущения, чувства у разных людей, – пояснял он, – значения выражений, фиксирующих этот опыт, принадлежат языку с его коммуникативными правилами. Одним словом, Витгенштейн подчеркивал независимость языковых значений от какого-то особого индивидуального опыта. Вариации же в работе языка в связи с асимметрией опыта от первого и от третьего лица, асимметрией близкого и далекого (во времени, пространстве и др.) он “улавливал” аналитической практикой языковых игр.
В принципе Уиздом был ориентирован так же, но направлял внимание и на другую сторону дела. В частности, он позволял себе спускаться с уровня правил языка и “языковых игр” как социальных практик, форм жизни, и к индивидуальным переменным речевой прагматики. Он готов был учитывать многообразие форм отношения знаков к субъектам, с учетом их индивидуальной множественности, местонахождения, времени жизни, разной психологии и пр. Если поздний Витгенштейн широко включил в свои исследования логическую прагматику, то в работах Уиздома в известной мере присутствует уже и реальная, жизненная прагматика. Он мысленно адресует сообщение о пожаре на Флит Стрит тем, кто находится вблизи пожара, и тем, кто находится далеко и задается вопросом: имеют ли эти слова то же самое или иное значение для одних и других? Ответ философа-аналитика таков: в обычном смысле слова “значение” оно будет единым для указанных случаев, при уточненном уже подходе выявится различие. При вариациях субъектов речевых актов, их местоположений и т.д. будут варьироваться и прагматические (операциональные, поведенческие и др.) аспекты значений. В частности, на вопрос: что человек должен делать здесь и сейчас, если он знает язык?[183] – невозможен стандартный ответ. В самом деле, продолжая самостоятельно размышление философа, можно подметить, скажем, что ситуация “врач – пострадавший”, в которой применяются высказывания о болевых ощущениях, понятно, даст нам вариации “значений” соответствующих фраз, в зависимости от того, кто из них высказывает суждения о боли, от наличия подобного болевого опыта у врача и т.д. Понятно также и то, что рассуждения о чувственных впечатлениях, переживаниях, не испытанных данным человеком, хотя в целом понятны ему, если он знает язык, но, несомненно, имеют некий изъян, дефект значения, поскольку, взятые лишь на уровне общепринятых языковых правил, не подключены к его живому индивидуальному опыту. Вспомним реплики Витгенштейна: разве можно рассказать, как пахнет кофе или звучит кларнет? Все это согласно его концепции – невыразимое, невысказываемое, которое постоянно присутствует в нашем опыте, нашей жизни и без которого язык не мог бы состояться и работать.
Какого же рода словесные рекомендации характерны, с точки зрения Уиздома, для философии? Согласно традиционной точке зрения философ взаимоувязывает разные области бытия – материальные объекты и чувственные данные, факты и ценности, и др. Но такой ответ может вызвать недопонимание, создать впечатление, будто есть странные сущности – чувственные данные, ценности. Менее ошибочно, согласно Уиздому, думать о философе как о человеке, который “описывает логику” различных классов предложений – разъясняет нам, каким образом они обосновываются, проверяются и т.д. Если философ начинает рассматривать “отношение между фиктивными и реальными предметами”, “различие между фактами и ценностями” и т.п., он погрязает в дебрях метафизики и пустынях логического анализа. Обсуждение же логики различного типа предложений уточняет и сужает их предмет и может протекать довольно успешно.
Итак, философы, как считает Уиздом, интересуются сходством и различием в употреблении предложений. Философские парадоксы полезны, с его точки зрения, так как проливают свет на эти сходства и различия. Так парадоксальное заявление позитивиста, что “метафизические утверждения бессмысленны”, привлекает внимание к различию между логикой науки и логикой философских положений. Утверждение о том, что мы никогда в действительности не можем знать о наличии сознания у других людей, помогает понять, что утверждения о сознании других людей не верифицируемы тем способом, что утверждения о стульях, столах и пр. Эту мысль Уиздом иллюстрировал в своих статьях “Чужие сознания”.
И все же, философ сознает: с помощью таких разъяснений трудно передать характерную напряженность, взволнованность метафизических споров. Почему словесные рекомендации вызывают такой накал? Ключ к этой проблеме он пробует подобрать с помощью специально интересующего его психоанализа. Вслушиваясь в утверждения философов, упорно настаивающих: “Мы никогда не сможем узнать мыслей и чувств других людей”, сразу вспоминашь хронические сомнения невротика.
Попытка соединить идеи философии “обычного языка” с психоанализом – одна из особенностей позиций Дж.Уиздома. В сборнике статей “Философия и психоанализ” проводится некоторая аналогия между теми “тупиковыми ситуациями” (апориями, антиномиями, парадоксами), которые постоянно возникают в ходе философствования, и состояниями невроза. Головоломки, проявляющие себя в “парадоксах”, Уиздом характеризует как своего рода “философские неврозы”. Аналогия эта пришла ему в голову тоже не без влияния Витгенштейна, считавшего, что концептуальные трудности, тупики рассуждения – это главное в философии, и что задача философа – помочь справиться с той или иной трудностью подобного рода, “показать мухе выход из мухоловки”. Философский вопрос, заводящий нас в концептуальный тупик, следует – метафорически выразил свою мысль Витгенштейн – лечить, подобно болезни. Причем концептуальные сбои столь разнообразны, нестандартны, что невозможно придумать какую-то одну терапию, требуются очень разные аналитические практики для разных концептуальных сбоев, ловушек – как бы разные терапии. Продолжая этот “медицинский” метафорический ряд, Витгенштейн связывает главную причину философских недугов с однообразной диетой – когда люди питают свое мышление только односторонними примерами, сужают, делают однообразным поле своих размышлений. Отсюда “терапия” мышления, постоянно сталкивающегося с “парадоксами”, предполагает отрешение от приверженности обедненному (абстрактному и безжизненному) языку, использование многообразных мыслительно-речевых практик (“языковых игр”). Отталкиваясь от этих вскользь сказанных фраз Витгенштейна, не питавшего особого пиетета к психоанализу Фрейда, Уиздом пришел к выводу, что “чисто лингвистическая трактовка философских конфликтов нередко неадекватна”[184], что, стало быть, одного лингвистического анализа недостаточно. Философы втянуты в длящиеся десятилетиями (и веками!) философские дискуссии, польза которых порою сомнительна. Они нередко приводят к разладу философа с самим собой, что в целом характерно для невротиков, а в философии может проявиться в еще более тяжелой форме. Мысли о невротическом источнике и бесперспективности философских споров далеки от оптимизма и тяготеют скорее к позитивистскому представлению о бесплодности философствования. При этом Уиздому казалось, что он следует Витгенштейну, и отчасти это верно. Однако в главном их позиции совершенно разные. В устах Витгенштейна даже в ранний, логико-философский, период творчества, тезис о “бес-смысленности” философии не был оценочным и тем более дискредитирующим дело философа, которому Витгенштейн придавал очень большое значение.
В “лабиринтах метафизики”, писал Уиздом, слышится тот же шепот, что слышен на лестнице в трибунал, который у Кафки всегда находится этажом выше. Философ постоянно думает о себе, как о человеке, стремящемся к цели, – скажем, к непосредственному проникновению в сознание других людей. И это характерно для него даже тогда, когда, как в случае невротика, никакой результат не свидетельствует о достижимости этой цели. Но забыв о цели и думая о философском труде как о повторяющемся описании уже однажды постигнутой сути, мы понимаем, в чем состоит его истинная ценность. Итак, Уиздом начинает с разграничения, даже резкого противопоставления логических и “конфликтных” (философских) споров, а затем – таков его стиль – смягчает это различие, размывает резкие границы. Или же утверждает, что философские парадоксы есть словесные рекомендации, а затем смягчает и это утверждение. Отсюда результат его размышления всякий раз незавершен, открыт, неопределенен. Он как бы постоянно хочет добавить: “Да, но с другой стороны...”, невольно демонстрируя пребывание философствующего человека между “да” и “нет”, в ситуации длящегося, неизбывного “парадокса”.
Л.Б.Макеева