Надо научиться веровать

Такая вера добывается любовью, духовною любовью к совершенному...

3. Мы должны научиться свободе. Ибо свобода не есть удобство жизни, или приятность, или "развязывание" и "облегчение", - но претрудное задание, с которым надо внутренне справиться. Свобода есть бремя, которое надо поднять и понести, чтобы не уронить его и не пасть самому. Надо воспитывать себя к свободе, надо созреть к ней, дорасти до нее, иначе она станет источником соблазна и гибели... Но первым проявлением свободы должен стать совестный акт... Он даст величайшую радость-радость быть свободным в добре...

Мы должны научиться чтить, и любить, и строить наш семейный очаг - это первое, естественное гнездо любви, веры, свободы и совести; эту необходимую и священную ячейку родины и национальной жизни.

Мы должны научиться духовному патриотизму... Мы должны утвердить наше священное право быть великой, духовно великой нацией.

7. Истинный национализм есть как бы завершительная ступень в этом восхождении" [С. 287-288].

Перечисленные выше принципы - "вечные основы духовного бытия, необходимые человеку в его земной жизни".

Проблемам духовного развития посвящена и другая книга Ильина "Путь к очевидности", над которой он работал много лет и которую закончил незадолго до смерти. В ней он останавливается на самом понятии природы духовного, на понимании закономерностей творчества и пытается дать совокупность принципов, которые давали бы возможность достичь первооснов духовности.

Ильин намечает основные характерные черты современной духовной жизни и пути преодоления пороков современной жизни. Так, он пишет о бессердечии современной ему культуры, и двигаться по этому пути - это значит двигаться к катастрофе.

Духовность человека, по Ильину, тесно связана с ответственностью. "Тайна свободы, - или, как обычно говорят, "свободы воли", - состоит в том, что сила духа способна сосредоточиваться, укреплять себя, увеличивать свою силу и превозмогать свои внутренние затруднения и свои внешние препятствия" [С. 303-304].

Ильин пишет, что "человек, находящийся в состоянии внутреннего раскола, есть несчастный человек... Человек, несущий в себе внутреннее расщепление, не знает счастья... У него не хватает внутреннего органа, для того, чтобы быть счастливым. Этот внутренний орган называется гармонией, согласованной тотальностью (т.е. целокупностью) влечений и способностей, единением инстинкта и духа, согласием между верой и знанием" [С. 312]. Вот почему расколотый и нецельный человек оказывается духовно обессиленным. Он не способен иметь убеждения. Он лишен важнейшей драгоценнейшей основы духовного характера: единого, единственного, всеобъемлющего центра жизни. "Зрелый духовный характер подобен укрепленному городу, в центре которого находится кремль: здесь построен храм Божий, с алтарем, на котором горит неугасающее пламя. Это и есть священный центр города, откуда заимствуют свой огонь все семейные очаги "огнищан". Здесь все соединяются и все объединяются; отсюда исходят все важные решения; отсюда излучается центральная воля, все организующая и упорядочивающая; здесь сосредоточивается сила, здесь вооружается верность, отсюда светит разум" [С. 314-315].

Ильин рассматривает роль труда, творчества, искусства, суждения, воспитания и образования, религиозности, медицины и здоровья, политики, философии в жизни человека и общества. Особое значение он придает философии. Философия, по мнению Ильина, не должна выдумывать системы. Все, что она должна делать, это предметно созерцать и мыслить. Философ, занимающийся предметной философией, "не смеет повелевать предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении. Философ, воображающий себя "бухгалтером", наводящим порядок, или унтер-офицером, выстраивающим шеренгу понятий, - смешон и жалок... Он не может "указывать" своему предмету; ему не дано "знать заранее", или "знать лучше"; он не призван починять разрывы или несогласованности предмета своими рационалистическими выдумками" [С. 363].

Философ, исследующий проблемы нравственности, должен, по мнению Ильина, иметь свой нравственный опыт. Тот, кто исследует проблемы искусства, должен иметь богатый опыт созерцания и воспитывать себя к художественному созерцанию и опыту. Исследователь, занимающийся религиозной философией, должен иметь религиозный опыт. То же самое относится и к философу права, который также должен обладать предметным правовым опытом.

Таков, по мнению Ильина, настоящий путь, или "метод" философа. Он пишет: "На этом пути обновится и расцветет будущая русская философия, и тогда она перестанет праздно умствовать и предаваться соблазнительным конструкциям. Основное правило этого пути гласит так: сначала - быть, потом - действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания - философствовать" [С. 368].

Иоанн Скот Эриугена

Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877) - одна из крупнейших фигур в философии средневековья. Он был ирландского происхождения и прибыл во Францию для участия в теологическом споре о божественном предопределении. Затем был приглашен в дворцовую школу французского короля Карла Лысого, где занимался переводами произведений Псевдо-Дионисия "Ареопагитики". Его главное собственное сочинение называется "О разделении природы" и состоит из пяти книг. Оно написано в форме диалога между учителем и учеником.

Основной проблемой, рассматриваемой Эриугеной, было соотношение Бога и мира, которых он объединяет в едином понятии "природа", понимаемой не в физическом смысле, а абстрактно. Стоя на пантеистических позициях, он исходит из платоновской идеи, согласно которой Бог есть начало, сердцевина и конец мирового процесса движения всех вещей. "Бог есть во всем. Он существует как сущность всего" [1, 72, 518А].

У Эриугена происходит циклическое движение Бога к миру и обратное возвращение вещей к Богу. Природа разделяется на четыре вида, или фазы. Первая ступень - природа творящая и несотворенная, это Бог как причина всех вещей, как таинственное и непознаваемое существо. Бог непостижим ни для какого разума, но Он все же становится видимым и слышимым в своих божественных проявлениях теофаниях, в разнообразных порядках, в которых пребывают вещи и проявляется божественное бытие. В этом обнаруживается своего рода мистицизм Эриугены.

Вторая стадия божественно-космического процесса - природа сотворенная и творящая. Первая природа как БогОтец порождает вторую природу, которая является божественным умом, логосом, платоновским миром идей. Эти бестелесные идеи также не имеют начала во времени, но они постоянно творятся первой природой.

Третья природа - сотворенная и нетворящая, это мир конкретных предметов, теофаний. Если на первой стадии Бог выступал как единое начало, то на второй происходит Его умножение, выражающееся во многих идеях, на третьей же стадии происходит дальнейшее умножение бытия, достигающее своей предельной стадии.

Четвертая природа - одновременно и несотворенная, и нетворящая, она является концом циклического развития космического процесса, в котором Бог развертывается в различных ипостасях. На этой стадии завершается сам процесс.

Представленная здесь картина мира, как ее понимает Эриугена, характеризуется динамизмом, так как бытие Бога развертывается в процессе его созидания. Эта картина мира противостоит креациони-стским представлениям о мироздании, которые господствовали в средневековой философии и сводились к пониманию мира как совокупности множества вещей, раз и навсегда созданных волей Бога и существующих согласно этой воле.

При этом, по Эриугене, все исходит-от Бога и к Нему возвращается, но Бог - это не личность, Он присутствует во всем, но в то же время не поддается постижению. .•*'

Космическая доктрина Эриугены определяет и его концепцию человека. Первая стадия бытия, выражающая божественное первоединство, переходит во вторую, которая представляет раздробленные общие идеи, на третьей стадии раздробляющиеся на отдельные вещи. Грехопадение человека также приводит к тому, что идея единого человека распадается на множество отдельных людей. Возникновение четвертой стадии определяется необходимостью искупления человека, которое достигается тем, что человек, как и все индивидуальные вещи, утрачивает свое конкретное существование и возвращается к Богу. Эта пантеистическая концепция Эриугены подчеркивает общность человеческого существования как сущностное выражение истинно человеческого, индивидуальное существование понимается как отклонение от этой истинной сущности. В этом выразилась антропо-центристская позиция Эриугены, который проявлял постоянный интерес к человеку и считал, что "важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины - сначала познать и возлюбить человеческую природу... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее?" [II, 32.610Д-6Г1А].

Тесно связано с проблемой человека и учение Эриугены о предопределении, которое он развил в своей первой работе, написанной в связи с участием в диспуте о предопределении. Его учение весьма близко к позиции Пелагия, с которым полемизировал Августин. Эриугена полагал, что существует свобода воли человека, а Бог не может быть источником добра и зла одновременно. Он не может одновременно спасать одних и осуждать других. Божественное предопределение, согласно Эриугене, никак не связано с грехом человека и человечества, оно связано только с добродетелью, которое обеспечивает человеческое спасение.