Что такое Инь, Ян, Дао в религиозно-мифологических и натурфилософских представлениях Древнего Китая? 4 страница

В теории познания наяйки утверждают существование 4 различных источни­ков истинного познания. Это пратьякша— восприятие, анумана — вывод, упамана — сравнение и шабда — свидетельство. Есть также недостоверное познание включающее память (смрити), сомнение (саншая), ошибку (бхрама, или выпарьяя) и гипотетический элемент (тарка). Примером ошибки может служить то, чтов сумерках мы принимаем веревку за змею.

Четыре источника истинного знания: восприятие, вывод, сравнение, свидетельство. Наяйки говорят, что существует 6 органов познания — пять внешних и одни внутренний. Внутренний орган — ум (манас); он воспринимает такие состояния души, как желание, отвращение, стремление, удовольствие, боль и познание.

Наряду с обычным существует особое восприятие — йогаджа; это восприятия всех объектов, прошлых и будущих, скрытых и бесконечно малых. Этим восприятием обладают некоторые люди, достигшие духовного совершенства в результа! те глубокого размышления.

Первый источник истинного познания — восприятие. В определенной ограниченной области жизни нельзя не признать значительной роли чувственного восприятия. Чувства вдохновляют человека на дела, но если чувствами не управляет; разум, то результатом этого является лишение всякой связи с реальностью, пус­тые мечты. Кроме того, нужно иметь в виду, что не все восприятия являются достоверными. Только благодаря мышлению мы можем достичь истинного познания.

За восприятием следует вывод (анумана). Например, мы переходим «от восприятия дыма на холме к познанию наличия на нем огня, на основе того, что мы раньше знали о неизменной связи между дымом и огнем». Этот вывод имеет струк­туру так называемого «пятичленного силлогизма»:

На горе огонь,

потому что на горе дым.

Где дым, там огонь.

На горе дым,

следовательно, на горе огонь.

Здесь первое суждение — эмпирический факт; второе — основание, которое позволяет считать этот факт несомненным; в третьем содержится указание на общее положение; четвертое суждение воспроизводит второе, но как основание общего положения; пятое совпадает с первым, но уже содержит осмысление связей между явлениями. (Заметим, что в европейской логике «трехчленный силлогизм» и аналогичное умозаключение имеют следующую структуру:

Где дым, там огонь.

На горе — дым.

Следовательно, на горе огонь.)

Третий источник достоверного познания — сравнение (упанамана). Обратим­ся к следующему примеру: мальчику, который никогда не видел ворона, можно сказать, что он похож на ворону, но больше ее и к тому же иссиня-черного цвета. Увидев такую птицу, мальчик сказал: «Это, должно быть, ворон».

Последний истинный источник познания — свидетельство (шабда). Это утверж­дение заслуживающей доверие авторитетной личности.

Наяйки утверждают, что познающий субъект — это не нейтральный наблюда­тель; он старается постигать приятные объекты и избегать неприятных. Ложное знание или заблуждение зависит от субъекта. В самих внешних предметах нет ни­какого заблуждения. Заблуждение появляется, когда мы вместо действительного предмета видим нечто другое. Это объясняется, например, влиянием сохранив­шихся и всплывающих в памяти образов.

Познание истинно тогда, когда оно соответствует природе своего объекта. Но как установить истинность или ложность познания? Обратимся к одному из воз­можных объяснений. Предположим, что вы хотите сделать чай слаще. Для этого вы берете чайную ложку сахара из находящейся перед вами сахарницы и кладете его в чай. Чай стал слаще на вкус, чем был раньше, и вы знаете, что ваше воспри­ятие сахара было правильным. Но если вы находите белое как сахар вещество и кладете его в чай, полагая, что это сахар, а затем пробуете чай и ощущаете соленый вкус, это значит, что ваше знание было ошибочным. Это была соль, а не сахар. Итак, истинность или ложность определяется соответствием или несоответстви­ем фактам действительности.

Однако на этот счет существует еще одна интересная идея. Согласно ньяя, истинность или ложность знания следует устанавливать независимыми от этого знания средствами. Так, например, мучимый жаждой путник видит вдали воду. Как же узнать: достоверно это познание воды или нет? Если путник направится в то далекое место, где ему представлялась вода, и найдет ее там, тогда истинность знания воды будет доказана; в противном случае будет иметь место ложное позна­ние.

Наяйки анализируют ошибки в логических рассуждениях. Они считают, что ошибки могут быть связаны с неверным обобщением отдельных частных фактов, противоречивостью формулировок, неправильной связью общего правила и част­ного случая и т. д.

Мыслители Древней Индии придавали огромное значение дискуссии, практи­ке спора. Философия ньяя выделяет три вида спора. Вада — высшая форма спора; дискуссия ведется по всем правилам логики, с целью изыскания истины. Витанда как форма спора стоит ниже. В такой дискуссии одна из сторон, опровергая точку зрения противной стороны, не выдвигает своего варианта решения спорного во­проса. Джалпа — это спор, в котором обе стороны ставят своей задачей победить противника во что бы то ни стало, даже используя недостоверные факты и аргу­менты.

Высшая цель человеческой жизни — освобождение от страданий. В понимании смысла человеческой жизни философия ньяя исходит из того, что высшей целью является освобождение от страданий. Для достижения освобождения необходимо обрести истинное знание своего Я и всех других объектов опыта. Нужно понять, что Я отлично от тела, ума, чувств, от всех других объектов. Нужно понять ложность суждения «Я — это тело и ум». Я — это не сознание как таковое, а некая субстанция сознания. Я неразрушимо и вечно, не ограничено временем и пространо! вом.

Совершенное состояние души — это освобождение от уз, связывающих Я с телом, умом и чувствами. Освобожденное Я не испытывает ни боли, ни удовольсн вий и даже не имеет сознания. Когда человек освобождается от желаний и побуя дений, прошлые кармы прекращают свое действие, и душа больше не переживет рождений в этом мире.

В ньяя включаются и религиозные мотивы. Наяйки считают, что индивидуальное Я может достигнуть истинного познания реальности и как следствие этого состояния освобождения только по милости бога.

Бог в ньяя рассматривается как первопричина создания, сохранения и разру­шения мира. Бог наделен шестью совершенствами; он велик, всемогущ, всеславегя бесконечно прекрасен, обладает бесконечным познанием и совершенной свободой от всяких привязанностей. Бог направляет действия всех живых существ подобно мудрому отцу, побуждающему своего сына совершать определенные действия в со­ответствии с имеющимися у него дарованиями, способностями и прошлыми дм стижениями.

Миманса

Этимологически слово «миманса» означает «решение некоторой проблемы путем рассуждений и критического исследования». Ранняя миманса (так называемая пурва-миманса, зародившаяся в IV в. до н. э.) ставила своей задачей оправдать веру, на которой основываются предписания ритуалов. В конце II в. н. э. Джаймини составил сутру. Джаймини разбирает правила жертвоприношений, изложенные в I Ведах и Брахманах, классифицирует жертвенные акты, уточняя, кто имеет право совершить конкретный обряд, и т. д. При этом характерно, что хотя анализирова­лись ритуальные действия, жертвоприношения и т. п., обращение к богам имело весьма условный характер. В связи с этим можно отметить, что один из видных представителей этой школы — Шабара — говорил, что реальны имена богов, а не сами боги.

Миманса развивает учение о познании, в котором говорится о пяти источниках «правильного познания» (прамана).

На первом месте стоит свидетельство авторитетного источника, т. е. ведийских текстов. Веды являются источником познания и руководства ритуалами. Веды священны и непогрешимы. Миманса считает, что Веды, как и Вселенная, вечны. Интересным представляется тот факт, что эта философская система не признает творца или разрушителя мира. Наряду с безличным авторитетом Вед миманса го­ворит и о личном авторитетном свидетельстве. Авторитетное заявление может ли­бо давать сведения о существовании объектов, либо указывать направление ис­полнения некоторого действия.

Второй источник познания — чувственное восприятие (пратьякша). Миман-систы, основываясь на достоверности чувственного восприятия, признают реаль­ность мира и всех его объектов. В то же время они считают, что кроме воспри­нимаемых объектов существуют и другие, такие как небеса, ад, души и т. д., о кото­рых мы узнаем из другого источника познания (Вед).

Третий источник — логический вывод (анумана); четвертый — сравнение (упа-манса).

Интересным нам представляется пятый источник — «постулирование» (артха-патти). Смысл его состоит в том, что некоторое явление, которое кажется беспри­чинным, допускается объяснять с помощью невоспринимаемого факта. Например, человек полнеет, хотя днем ничего не ест. Для объяснения мы можем допустить, что он ест ночью. «Постулирование» (это своего рода представление о гипотезе) впервые предлагается именно в индийской философии.

Кроме пяти источников правильного познания в некоторых источниках гово­рится о невосприятии, которое также дает некоторое познание. Например, чело­век утверждает, что сосуда на столе нет, потому что он не воспринимается.

Миманса говорит о самоочевидности истины при нормальных условиях. Са­моочевидная истина побуждает к действию без всяких доказательств. Так, увидев тигра, мы убегаем без всяких рассуждений и доводов. Но если истина самоочевид­на, почему мы совершаем ошибки? Ошибки — результат ненормальных связей, условий познания. Никто не будет отрицать тот факт, что если человек, глядя на луну, нажмет на глазное яблоко, он увидит две луны.

Путь к достижению блаженства. Миманса считает, что основная цель жизни че­ловека и, следовательно, цель ритуалов — достижение блаженства. Но при этом подразумевается блаженство не земное, поскольку такое блаженство мимолетно и тленно. Нужно достичь небесного блаженства. Человек должен быть готов рас­статься с этой жизнью ради достижения вечного блаженства в другой жизни.

Благодаря бескорыстному исполнению долга, ритуала, познания самого себя кармы, накопленные в прошлом, постепенно уничтожаются и душа освобождает­ся; прекращается повторное рождение.

Миманса различает душу и сознание. Сознание — не сущность души, а некото­рое качество, возникающее при наличии некоторых условий. Во сне без сновиде­ний и в состоянии освобождения душа не обладает сознанием.

Человек достигает блаженства в результате благочестивых деяний, приношения жертв. В связи с этим миманса использует концепцию потенциальной энергии. Жертвоприношение порождает в душе исполнителя невоспринимаемую потен­цию, которая может дать результаты спустя долгое время. После освобождения душа будет существовать вечно, отрешенная от всяких страданий.

Основной вывод, к которому приходят представители школы миманса: земная наша жизнь кратковременна и наполнена страданиями; не стоит заботиться о крат­ковременной земной жизни, нужно стремиться к освобождению души, достиже­нию ею небес.

Веданта

Система веданта тесно связана с миманса. В последующем, в Средние века, они слились в единое направление. Термин «веданта» означает буквально «заверше­ние Вед». Первоначально этот термин относился к Упанишадам (это четвертая, заключительная часть Вед; слово «упанишад» означает или «то, что приближает человека к богу», или «то, что приближает человека к учителю»), Упанишады раз­рабатывались в разное время и в разных местах, рассматривали различные проблемы и пути их решения. Затем возникла потребность систематизировать раз­личные учения, привести их к единству. Эту задачу решил Бадараяна (точные даты жизни неизвестны, ориентировочно датируется IV—II вв. до н. э.). В последующем для разработки доктрины веданты были созданы различные комментя рии, возникли школы Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Ванахби, Нимбарки и др.

В философской системе веданта утверждается, что единственная истинная реальность — духовное начало, Брахман. Брахман творит мир, и «сущее» во всех своих формах исходит из него. Сотворение мира является суш ностным для Брахмана так же, как вдох и выдох сущнося ны для человека. Связь между миром и Брахманом в корне отличается от обычных связей, например, таких, как связь между деревом и веткой, океаном и волной Связь ограниченного мира с неограниченным Брахманом непостижима для человека.

Наряду с Брахманом существуют и другие боги. Хотя Брахман и един, он проявляется во многих богах, причем каждому из них можно поклоняться как форме верховного божества. Поэтому впоследствии шиваизм-вишнуизм и другие религии сосуществовали друг с другом.

Вера в единство всех богов составляет часть более общей идеи о единстве всего сущего. Эта идея в аллегорической форме утверждается в знаменитом гимне «Пируша-сукта», который и ныне ежедневно произносится каждым набожным брахманом.

«У Человека тысяча голов, тысяча глаз, тысяча зубов; он покрывает землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы.

Человек — это все то, что есть, и все то, что будет; управляя бессмертием, он| все то, что произрастает, благодаря пище.

Таково его величие, и Человек еще более велик: весь сей мир — это четвертая часть его, три четверти бессмертны на небе.

Ибо на три четверти Человек уходит вверх; но одна четверть его остается здесь и затем распространяется повсюду на живой и лишенный жизни мир».

(Эти слова интерпретируются следующим образом: все существующее — части одной великой личности (Пуруша), которая пронизает собою весь мир и в то же время остается вне его. В Пуруше все, что есть, было и будет едино.)

Веданта утверждает своеобразную иллюзорность мира и эмпирического Я. Мир не реален, но и не совсем ложен. Так, несмотря на то что миражи не являются реальностью, они все же имеют реальную основу. То же можно сказать и о мире, Мир реален лишь относительно, а Брахман реален абсолютно. Материя и ум не являются самостоятельными реальностями, но коренятся в Брахмане.

Человек находится в мире как бы в некотором сне, майе. Поскольку мир — нечто иллюзорное, познание внешнего мира посредством органов чувств представ­ляет собой самообман. В связи с этим приводится следующая метафора: веревка, которую тянут по траве, издали кажется змеей. Так и мы плоды собственного во­ображения принимаем за реальность. Что же касается Брахмана, то его познание осуществляется прежде всего через откровение священного писания.

Веданта утверждает двойственность человека. Человек состоит из тела и души. Но воспринимаемое нами тело, как и все другие материальные объекты, — лишь иллюзорная видимость. Подлинной реальностью обладает только душа (Атман), являющаяся своего рода проекцией абсолюта (Брахмана) на человеческую лич­ность. Человеческая душа не есть творение внешнего физического мира, она появ­ляется из Брахмана, как искры из огня.

Человек испытывает и блаженство, и страдание. Обычно человек способен по­нять нечто телесное, конечное. Вследствие этого неглубокого знания душа оши­бочно связывает себя с телом. Душа ведет себя подобно смертному, ограничен­ному, жалкому существу, которое стремится овладеть преходящими, мирскими объектами.

Но существует и другая возможность. Поскольку Атман — творение Брахмана, его частица, то самопознание приближает человека к познанию Абсолюта. Дело в том, что при самопознании происходит отождествление субъекта и объекта по­знания (Атмана и Брахмана). Тот, кто может погрузиться в глубины своего Я, не только осознает свое тождество с Брахманом, но и достигает бесконечной радости.

Однако если обычное познание общедоступно, то самопознание возможно лишь для ограниченного круга лиц. Изучение Вед, подаяния, жертвоприношения, пост и аскетизм — вот средства, ведущие к самопознанию, а тем самым к постижению Брахмана.

Все более и более глубокое познание Брахмана (в себе) достигается посредст­вом все большего и большего очищения ума. Само освобождение заключается в установлении тождества Я, Атмана и Брахмана. Это тождество всегда существует, но не всегда осознается. Адвайта-ведантисты сравнивают достижение освобожде­ния с находкой ожерелья на собственной шее тем человеком, который забыл о его существовании и всюду искал это ожерелье.

Поскольку человек живет в своеобразном иллюзорном мире, освобождение яв­ляется устранением этой иллюзии. Познание тождества Атмана и Брахмана осво­бождает от самсары.

В ходе эволюции веданта в различных школах по-разному трактовалось со­отношение Атмана и Брахмана. Можно выделить три основных варианта этой трактовки:

1) я и бог — различные сущности (Мадхва);

2) я и бог — тождественны (Шанкара);

3) я и бог относятся друг к другу, как часть и целое (Рамануджа).

Имеются также различия в понимании бога и его соотношения с миром.

Наиболее известные варианты веданты развиты в школах Шанкары и Рамануджи. Шанкара (VIII—IX вв. н. э.) до сих пор пользуется авторитетом в индуизме, под влиянием которого находится большинство индийского населения. При жизни Шанкары буддизм теряет свое былое влияние, проявляется тенденция к обновлению традиции, опирающейся на Веды. Шанкара стремится объединить враждующие религиозно-философские секты, положить конец противоречивым толкованиям Вед. Себя же он считает выразителем древней традиции.

В духе традиции Шанкара трактует Брахмана как реальность, невыразимую словами, не поддающуюся описанию, недоступную мысли. «Ни один разумный человек не может считать, что его секта измерила бога вдоль и поперек и результат этого измерения выразила в собственном безупречном учении... Не имеет значе­ния, под каким именем мы почитаем бога, лишь бы мы были наполнены духом бо­га и жаждой служить ему».

Брахман — высшая реальность, природа — некая иллюзорность. Мир представляет собой видимость, подобную объекту сновидения. Бог вызывает в воображении человека мир явлений. Невежда принимает видимость мира за реальность, мудрый может посмотреть сквозь эту видимость и найти за ней единую peaльность, основу, чистое событие.

Шанкара утверждает, что Брахман не претерпевает никаких реальных изменений. Сам Брахман не может быть определен как обладатель качеств, так как при писывать ему качества — значит ограничивать его.

Мир — нерасчлененное единство богов, сил природы, космоса, органов и функций человека. «Все частные способы бытия с различными названиями и формами реальны как бытие, но нереальны как частности». В этом единстве бытия заключи ется существование и Брахмана, и мира. «Как и причина (Брахман) не может не существовать то или иное время — в прошлом, настоящем или будущем, так и миш не может не существовать в любой из этих трех периодов времени».

Брахман проявляется в самых различных формах, в том числе и в человека) В Брахмане — чистая радость, «религиозное блаженство», абсолютное наслажде­ние абсолютным сознанием и абсолютным существованием («ананда»). Брахман — абсолютное бытие («сат») и абсолютное знание («чит»).

Человек обладает вещественным и «тонким» телом. Вещественное тело состоит из 5 элементов. «Тонкое» состоит из чувств, моторных органов, жизненных элементов (прана) и внутреннего механизма познания. Вещественное тело после смерти человека погибает, тонкое вместе с душой переселяется в другое вещест­венное тело.

Шанкара призывает к освобождению души от уз материального мира на осно­ве сверхразумного познания Брахмана. Тот, кто достигнет совершенного позна­ния и совершенного удовлетворения, должен бесконечно трудиться и помогать тем, кто еще находится в зависимости. Большое значение придается бескорыст­ной деятельности на благо других, любви, единению, самопожертвованию, разум­ному поведению на основе веры в единство людей и вообще всего существующего.

Одно из основных положений в системе Шанкары — тождество человеческой души и Брахмана, утверждение необходимости слияния души с высшей реальностью. Шанкара руководствуется здесь изречением из Упанишад: «Ты есть То», где «То» — имя Брахмана, а «Ты» — Атман. Человек познает в себе «То» как опору собственного существования в зависимости от «просветленности». Шанкара убе­жден, что совершенства можно достичь уже в этой жизни (на основе понимания тождества Я и Брахмана).

Когда наступает мистическое слияние Атмана и Брахмана и исчезает разделе­ние на объект и субъект, теряет смысл сам процесс познания и наступает освобож­дение (мокша).

Рамануджа (XI в. н. э.) утверждает, что всемогущий бог сотворил мир из самого себя. Материя (пракрити) — это часть бога, и она и управляется богом, подобно тому как человеческое тело управляется изнутри душой. Мир как часть Брахмана столь же реален, как и Брахман.

Рамануджа считает, что бог создает мир, поддерживает его существование и ликвидирует все созданное, но материя и душа всегда сохраняются в боге в виде недифференцированного, однородного состояния.

В отличие от Шанкары, Рамануджа полагает, что Брахман изменяется, а пото­му и материя реально претерпевает изменения. Устанавливается иерархия явле­ний. На низшей ступени — грубые тела, не обладающие сознанием. Они не обладают также способностью к саморазвитию, их изменяет или преобразовывает божество. В органическом мире главенствует «иной» закон. Камень не способен к росту, а растение растет. Жизнь животного по сравнению с жизнью растения еще более совершенна. На самом высоком уровне находится человек, он не только двигается и растет, но и способен размышлять.

Рамануджа утверждает, что бог обладает бесконечным числом бесконечно по­ложительных качеств, таких как всемогущество, всеведение, милосердие и т. п. Рамануджа говорит о различии между Я и богом в том смысле, что Я есть часть Брахмана. Конечная цель человека — слияние индивидуального начала с божест­вом. Усердные размышления о боге, усердно исполняемые религиозные обряды в конечном счете приводят к непосредственному познанию бога и к освобождению.

Веданта — наиболее влиятельная философская школа в Индии, начиная со Средневековья. Что касается религии, то в Средние века господствующей религи­озной системой становится индуизм (существующий в двух главных формах — вишнуизма и шиваизма). Индуизм одержал победу над своим главным соперни­ком — буддизмом — в Гуптскую эпоху, которую называют «золотым веком» ин­дийской культуры.

В заключение отметим, что философские идеи древности продолжают оказы­вать свое влияние на культуру Индии и в наше время. К ним и сегодня обращают­ся ученые, писатели, художники, общественные деятели.

Вопросы для повторения

1. Что означают понятия рита, самсара, карма и мокша в Ведах?

2. Что такое Атман и Брахман в Ведах?

3. По какому основанию в философии Древней Индии выделяют неортодоксальные и ортодоксальные школы?

4. Какие субстанции предлагаются в джайнизме?

5. Что говорится в джайнизме о правильной вере, правильном познании и правильном поведении?

6. О каких видах познания говорится в джайнизме?

7. Как понимается «срединный путь» в буддизме?

8. В чем заключаются «четыре благородные истины» Будды?

9. Каковы ступени «восьмеричного пути» и что такое «нирвана» в буддизме?

10. Какой источник познания локаятики считали единственно истинным?

11. Что такое пракрити и гуны в санкхья?

12. Чем отличается онтология йоги от онтологии санкхья?

13. В чем заключается «восьмеричный путь» йоги и его отличие от «восьмеричного пути» буддизма?

14. Что такое падартха, и какие падартхи предлагаются в вайшешика?

15. В каких философских школах говорится об атомах?

16. Какие источники истинного знания предлагает ньяя?

17. Как, с точки зрения ньяя, можно установить истинность знания?

18. Какой особый источник истинного знания предлагает миманса?

19. Есть ли возможность достичь небесного блаженства в концепции миманса?

20. Какой путь освобождения от санмсары предлагает веданта?

21. Что означает в веданте «Ты есть То»?

22. Какие возможности освобождения от страданий предлагались в различных школах в философии Древней Индии?