Отсутствующее присутствие «Логоса» для человека и 1 страница

признак предметно не очерченного (бес-крайнего)

края исконного «Логоса»

а) Созвучие фрагментов 50 и 45. Гомологическое отношение

«логоса» души к самому «Логосу». όμολογεΐνкак

само-средоточение на исконном сосредоточении «Логоса» бытия

В какой мере оба фрагмента, 50 и 45, вооб­ще согласуются между собой, чтобы как-то до­полнять друг друга? На этот вопрос надо отве­тить коротким, как бы забегающим вперед рас­смотрением.

В 50 фрагменте говорится о «логосе» в смысле самого бытия, но также — об όμολογεΐν. Через όμολογεΐν определяется в собственном смысле присущее человеку λέγειν и, следова­тельно, λόγος, который человек «имеет». Это собирание и сведение воедино должно быть чутким и, следовательно, податливым само-средоточением на исконном со-средоточении, ка­ковым «сам Логос» удерживает существо чело­века средоточенным на нем, «Логосе», причем удерживает так, что именно он, этот Λόγος, хранит в себе чуткую принадлежность человека бытию, то есть в меру дает и в меру отказыва­ет. Короче говоря, в 50 фрагменте говорится о гомологическом отношении человеческого «ло­госа» к самому «Логосу». В этом речении ос­мысляется отношение самого бытия к существу человека, причем не в том понимании, что су­щество человека — одна «точка» отношения, а сам Λόγος — другая, но в том, что существо человека состоит и утверждается как раз в отно­шении бытия к нему. Человек как чутко Средо­точащий (der Sammelnde) сосредоточен на бы­тии: «сосредоточен на», то есть открыт бытию через него же. Лишь поскольку существо чело­века в этом средоточении покоится на бытии, человеческое отношение к бытию может также быть несобранным, рас-сеянным, впавшим в за­блуждение и через него лишенным ясности. Строго говоря, метафизике знаком лишь во­прос об отношении человека как какого-то сущего среди прочих к сущему как таковому в целом; в новоевропейском понимании этого во­проса речь идет об отношении субъекта к объ­екту. Однако субъектно-объектное отношение во всех смыслах коренится в совершенно непо­стижимой с метафизической точки зрения от­несенности бытия к человеку. Правда, и в дометафизическом мышлении эта отнесенность еще не продумывается специально и тем более не выспрашивается; напротив, она постигается и именуется смутно. Наверное, судьба метафи­зики и всей ее истории, помимо прочего, выражается в том, что только через нее и вообще ее историю высвечивается различение бытия и су­щего, чтобы однажды быть постигнутым и вы­спрошенным именно как это различение, в ка­ковом спрашивании само бытие, в своей до­стойной вопрошания истине, только и идет навстречу мышлению и преобразует само мыш­ление.

В речении Гераклита, которое содержится в 50 фрагменте, речь идет о гомологической от­несенности человеческого «логоса» к самому «Логосу». В какой мере 45 фрагмент созвучен 50 фрагменту? В 45 фрагменте говорится не о «самом Логосе», а о «некоем» «логосе», который «глубок» и который «имеет» человеческая душа, причем имеет, по-видимому, как основ­ную черту своего существа. В речении (фраг­мент 45) говорится, что исходы души, то есть то, куда она, простираясь, досягает, человеку отыскать невозможно, а невозможно потому, что λόγος души исключительно «глубок». Хотя здесь не говорится об отнесенности челове­ческого существа к самому «Логосу», можно все-таки предположить, что под ним подразу­мевается то, куда простирающаяся душа на­правляет свои исходы. Но если Λόγος оказыва­ется ненаходимым для самого человека (фраг­мент 45), то почему же тогда в 50 фрагменте требуется, чтобы человек чутко слаживался с ним? Кажется, что эти речения все-таки не со­звучны, потому что они противоречат друг другу, поскольку говорят противоположное об отнесенности человеческого «логоса» к самому «Логосу».

Чтобы прояснить картину и, прежде всего, понять собственное содержание 45 фрагмента, необходимо дать более подробное разъяснение. Во фрагменте ясно сказано: ψυχή, а именно «псюхе» человека, который пытается проме­рить ее, имеет λόγος,причем этот λόγος«глу­бок». В какой мере ψυχή как таковая вообще может иметь λόγος?В какой мере λέγειν— как особая средоточимость и собирание — воз­можно в ψυχή, причем возможно так, что ψυχή, со своей стороны, только через λόγος,который она «имеет», досягает до собственной сферы своей собственной бытийной возможности? Что есть ψυχή, если мы мыслим ее из того, в единстве с чем она постоянно называется, и если при этом всё сказываемое мы мыслим по-гречески, отбрасывая не только современ­ные представления о «псюхе», но и якобы из­вестные нам так называемые примитивные по­нимания «души», о которых этнография и ант­ропология, как им кажется, имеют сведения? Мыслить ψυχήпо-гречески — значит мыслить ее существо из его принадлежности к ζωή и φύσις,«жизни» и «природе». Правда, соотнесе­ние ψυχή с ζωή и φύσιςне приблизило бы нас к существенному, если бы и их мы сразу же не мыслили «по-гречески». Везде обращая внима­ние на необходимость «по-гречески» мыслить названное в основных греческих словах, мы стремимся не к тому, чтобы правильно с историографической точки зрения очертить ушед­ший мир: в постоянно акцентируемом «гре­ческом» мы ищем только то сокрытое сущност­ное, которое и несет на себе нашу будущую историю и решает ее судьбу. Основная черта φύσις и ζωή— это из себя исходящее восхожде­ние, которое одновременно является замыкаю­щимся в-себя-возвращением. Греческое мышле­ние и опыт, созидание и пребывание в сущем были исполнены глубокого предчувствия того, что под покровом этих имен они обладают чем-то таким, что лишь когда-то в будущем по­томки обоснуют и созиждут до в себе покоя­щейся истины, на которую, как на самобытнейшую основу, уже неприметно указывает на­званное в этих основных словах: φύσις, ζωή, ψυχή.Поэтому для нас, сегодняшних, эти основные слова — сколь часто бы мы их ни по­вторяли — лишь некие непонятные имена, дан­ные нам для того, чтобы с их помощью мы ощупью могли вынести на отдаленно мерцаю­щий и слабый свет то, что бытийствует в φύσις и ζωή. Чтобы правильно позаботиться хотя бы об этом, вовсе не надо проявлять какую-то ши­рокую ученость и выставлять напоказ наполо­вину понятые духовно-исторические связи: до­статочно лишь вновь и вновь и все проще и проще осмыслять и продумывать то, что звучит в этих словах как прелюдия. То, что мы там поначалу слышим, — всегда одно и то же и почти монотонное. Но это основной тон того изначального мышления греков. Продумывая основные слова, мы постоянно испытываем за­труднение, в котором оказывается мышление, но также ощущаем еще не растраченную щед­рость еще не раскрытых сокровищ нашего язы­ка. Он — не наш, как может быть нашим ка­кое-нибудь орудие, но мы — его: как родные в нем или безродные. Поэтому, пытаясь теперь разъяснить перевод и истолкование основных слов φύσις и ζωή,мы легко попадаем в двусмыс­ленное положение, но, быть может, в то же время все-таки даем смутное указание для позднейшего повторного осмысления.

Если мы обратим внимание на то, что φύσιςподразумевает восхождение, которое само по себе есть в-себя-возвращение (In-sich-zurück- gehen), тогда оба определения надо мыслить не просто как нечто одновременно и соположенно наличествующее: на самом деле оба подразуме­вают одну и ту же основную черту, присущую φύσις. φύσιςимеет в себе эту «размерную» осо­бенность, которую, однако, надо мыслить в единстве с другой особенностью: φύσιςесть из-себя-исхождение (Aus-sich-heraus-gehen) и себя-замыкание (Sich-verschließen). Поэтому «размерное» не означает просто протяжен­ность какой-либо вещи, например, ширину сте­ны; размерное есть в самом себе открываясь и замыкаясь. Таким образом, «фюсисное», «при­родное» никогда не есть нечто вещеподобное (etwas Dingartiges), которое как причина ока­зывает на другие вещи вещные воздействия. φύσις— это и не «природа» в смысле законно­сти того, что появляется и объединяет появля­ющееся в его предметности. Для того чтобы хотя бы отдаленно помыслить φύσιςв какой-то степени сообразно ее существу, мы должны по­стараться всё постичь в перспективе как бы протяженного замыкающегося самораскрывания — в том смысле, что всё, властно проник­нутое φύσις,действует и бытийствует в таких отношениях.

Мы, сегодняшние, через римско-латинское мышление с характерными для него с субстан­циями и субстанциальными отношениями, с одной стороны, и через современное научное мышление с характерными для него предмет­ными функциональными отношениями — с другой, почти лишены возможности осмыслить изначально помысленное греками бытие в смыс­ле φύσις.Здесь нам почти никак не помогает и натурфилософия Гёте. Хотя в некоторых отно­шениях она и противостоит математико-физи­ческому опредмечиванию природы, каковое происходит у Галилея и Ньютона, однако в своих взглядах на природу Гёте везде остается на почве новоевропейской метафизики, подго­товленной Декартом и прежде всего Лейбни­цем и потому пропастью отделенной от изна­чального греческого мышления. Правда, ре­шающее обоснование тех тезисов, с помощью которых мы отделяем существо φύσιςот всего более позднего мышления и выросших из него понятий о природе, можно сделать только тог­да, когда мы покажем, сколь глубоко существо истины, под законом которой находится мыш­ление о φύσις,отличается от истины, определя­ющей метафизику и метафизические взгляды на природу. Согласно своему исходному значе­нию φύσιςвообще не является именованием природы в ее отличии от истории, но подразу­мевает бытие сущего, однако не в контексте того воззрения, которое истолковывает все су­щее в более позднем смысле в ракурсе «естест­вознания» или даже «биологии».

Сказанное об изначальном имени φύσιςот­носится и к слову ζωή,которое мы переводим как «жизнь». Сообразно с этим для живого (das Lebendige) так же характерно как восхож­дение и из-себя-исхождение, так и соответст­вующим образом противонаправленные черты в-себя-возвращения и себя-замыкания. Кроме того, слово ζωή так же широко в своем значе­нии, как и φύσις, и потому оно тоже может име­новать само бытие. Однако мы здесь спраши­ваем о существе ψυχή. Мы сказали: мыслить ψυχή по-гречески — значит мыслить ее сущест­во из ее принадлежности к ζωή и φύσις.

Но какова основная черта ψυχή согласно смыслу этого слова? Дыхание, дух, дуновение. Разве случайно, когда душа исчезает, мы говорим, что дыхание жизни исходит и свет жизни угасает? Как получается, что «дыхание» и «свет» мы одинаково употребляем в смысле основной черты живого? Свет — это светлое, проясняющее, раскрывающее, то, что, будучи ясностью, удерживает открытое. Дыхание — это разверзание и вбирание, понятые правиль­но и достаточно широко и не сводящиеся к од­ному только воздуху; это восхождение в от­крытое и взятие открытого назад. Когда же мы мыслим воздух как эфир, тогда «воздух» и «свет» совпадают. Однако для нашего поздней­шего осмысления они совпадают только пото­му, что изначально едины в своем сокрытом су­ществе: они суть одно и то же с «жизнью» и φύσις. Душа, одушевляющее (das Beseelende) лишь постольку является существом живого, поскольку «одушевление» есть именно то, бла­годаря чему сущее достигает такого бытия и покоится в таком бытии, которое бытийствует как восхождение в открытое и, бытийствуя та­ким образом, вбирает в себя это открытое и то, что в нем нас встречает. Правда, в силу долгой поры традиционного мышления, мы привыкли, да и по другим причинам всегда без раздумий готовы везде, где речь идет о живом существе и о том, что оно соотносит себя с собой, а также соотносит с «собой» другое, представлять та­кое себя с собой соотносящее существо как «я» и как «субъект». Та точка, в которую «впада­ет» отношение, называемое нами разворотом «на себя», воспринимается как «я», и это «я» предстает как точка, полюс или центр. Не слу­чайно Лейбниц, представляющий каждое сущее как «субъект» и «я», говорит об отдельных в себе существующих сущих как о «метафизи­ческих точках», которые одновременно определяются как «внутреннее» по отношению к «внешнему». В соответствии с этим «душев­ное» расценивается как «внутреннее». Кроме того, мнение, не идущее дальше прямой нагляд­ности, например, у тех же греков, воспринима­ет внутренние органы — «сердце» (καρδία, по­эт. κραδία), «диафрагму» (φρήν, φρένες; φρονεΐν, φρόνησις) как вместилище душевных движений и вообще нрава. Но нам надо не торопясь учи­ться отличать то, что нередко поспешно схва­тывается наглядным представлением и на чем оно, это представление, и заканчивается, от того, что на самом деле имеет в виду мышление и знание. Правда, акцент на этом различении не говорит о том, что со временем наглядное, образное должно уступить место не-наглядному и без-образному. Речь, скорее, идет о том, что все образное и каждый образ появляется и становится видимым только из без-образного, взывающего к образу. Чем исходнее и бытийнее правит без-образное, тем сильнее оно взы­вает к образу и тем образнее сам образ. Легко увидеть, что различение между наглядно образ­ным и не-наглядно без-образным совпадает или даже покрывается различением чувственного и нечувственного, то есть сверхчувственного. Но это различение, на котором основывается вся метафизика. Остается, однако, вопрос или, точнее говоря, еще только следует задаться во­просом о том, откуда берется и на чем основы­вается само это различение. Так поставленный вопрос об этом различении и его сущностном происхождении касается истока (der Ur­sprung) образного и без-образного в их соотне­сенности, а также основы самого этого отно­шения.

Пройдя еще немного вперед в нашем раз­мышлении, мы легко увидим, в какой мере на заднем плане вопроса об истоке различия меж­ду образным и без-образным стоит вопрос об истоке и различии поэтического и мыслящего сказывания, поскольку поэзия, не говоря уже о других видах искусства, есть образное сказы­вание. Однако она не просто чувственное ска­зывание, но сказывает смысл; точно так же мыслящее сказывание не без-образно, но об­разно на свой лад; отсюда становится ясно, что сущностное различие между поэзией (das Dich­ten) и мышлением (das Denken) мы не сводим напрямую к различению образного и без-образного и сказывании) о нем.

Но куда нас занесло в наших размышлени­ях? Ведь мы рассуждали о ψυχή, а теперь вот говорим о сущностном различии между поэ­зией и мышлением. Тем не менее, как станет ясно через несколько лекций, намеченная те­перь перспектива только на первый взгляд ка­жется каким-то ложным путем. На путь, при­ведший к размышлению о различии между образным и без-образным, мы попали потому, что задумали (применительно к намеченному существу ψυχή, то есть разверзанию в откры­тое, которое в то же время есть вбирание) обнаружить точку отношения в-себя-возвращения и, следовательно, точку разверзающего у-себя (Bei-sich) и самобытия (das Selbstse­in) — обнаружить и таким образом, коротко говоря, определить сущностное средоточие ψυχή. Это удается не сразу. Быть может, сущ­ностное средоточие ψυχή, т. е. сущностно поня­того дыхания, вбирающего разверзания, нахо­дится не снаружи и во внешнем и не внутри и во внутреннем, а в том взаимопроникновении, которое можно было бы назвать словом «проникновенность», если, конечно, мы оставляем в стороне все психологическое, связанное с «субъектом», а также все, связанное с «переживанием» и «нравом» в их привычном пони­мании.

Но к чему выводит это обстоятельное и, как уже было сказано, мало что дающее указание на основное существо ψυχή, которое и у греков-то едва ли было ясно продумано? Из этого существа пока нам надо узнать лишь одно: в какой мере ψυχή по своей природе может иметь нечто подобное «логосу»; ведь как раз об этом говорится в 45 фрагменте: душа... имеет λόγος и даже глубокий λόγος.Если мы понимаем λόγοςкак суждения и высказывания, тогда совершен­но непонятно, что же общего у ψυχή именно с «логосом», особенно если вспомнить, что как раз λόγοςи его глубина и приводят к тому, что «исходов» души невозможно отыскать. Если же мы понимаем λόγος как λέγεινв смысле соби­рания и средоточимости и мыслим средоточи­мость из ее собственных сущностных черт, оставляя в стороне то, чем она представляется на первый взгляд, тогда уже не кажется удиви­тельным, что в своем речении Гераклит возвращается мыслью к тому, что ψυχή, вбирающее разверзание в открытое, определяется через λόγος,через средоточимость. Наверное, тогда этот λόγοςпредстает здесь не просто как одно из возможных свойств ψυχή,но даже как сущ­ностная основа той ψυχή,которая здесь подразумевается и которая есть ψυχήчеловека. Однако прежде чем специально определить сущност­ную взаимосвязь между ψυχή и λόγος, обратим внимание на то, что еще говорит это речение о ψυχή и как оно это делает.

ψυχής πείρατα ... τό πείρας означает «конец», «исход», то, при чем нечто в конечном счете заканчивается и «перестает» и где начинается другое. Однако тот или иной «исход» и пре­кращение определяются из того, чей конец они образуют. Кусок дерева или камня оканчива­ются иначе, чем ливень, у них другие «оконча­ния»; по-другому достигает своих окончаний дерево, по-своему «заканчивается» животное. Никакое живое существо не заканчивается на границах своей телесной поверхности: она не является пределом этого существа. Если же не­что, как, например, душа, является в себе восходяще-вбирающим разверзанием, его оконча­ния все-таки должны иметь именно этот харак­тер простирания в открытое; πείρατα— суть максимальные ис-ходы в строгом смысле слова, которое здесь подразумевает способы и тропы исхождения. Слово πείραςстоит во множест­венном числе, ψυχήимеет некоторые, многие исходы, тропы исхождения; все они и подразу­меваются. Всякое восприятие, всякое представление, всякое воление и воспоминание, всякое осмысление и рассмотрение — это стремление, устремленность к...; это нахожде­ние в пути; но и всякое нахождение при чем-либо, всякое пребывание есть бывание внутри совершаемых в нашем хождении путей. Но, с другой стороны, всякое хождение есть то, что оно есть, только внутри и на основании едва предугадываемого и определенного место­пребывания человека, место которого скрыва­ется. Всюду, во всяких проникнутых бытием души поступках, всяком несении и действовании, осмыслении и стремлении, падении и воз­вышении совершается влекущееся к исходу простирание. «Но, — говорит Гераклит, обра­щаясь к человеку, душа которого, то есть бытийствующая жизнь, называется здесь, — тебе, пожалуй, не отыскать крайних пределов этого исхождения и простирания, по какому бы пути ты ни пошел». Тот факт, что здесь еще раз на­меренно говорится о «путях», лишь подтверж­дает прежде сказанное, а именно то, что «исхо­ды» мы не можем схватить как некие четко, материально очерченные окончания и границы, наподобие перегородок и стен, и что, имея дело со всем, определяемым «душевно», нам надо иметь в виду его связь с путем и тропой. Но и этого недостаточно, если присущее тропе и пути мы не мыслим по-гречески как исхождение в открытое, как прохождение через него в смысле вы-хождения открытого, каковое вы-хождение в хождении достигает и средоточит то, что встречается и присутствует. «Пути» — это тропы, предназначенные для хо­дов раскрывающего восхождения и скрываю­щего в-себя-возвращения. Но почему человек не может и всегда не может отыскать предель­ное (das Äußerste) исходов своего существа? Потому что λόγος человеческой души столь «глубок» — ουτω βαθύν λόγον έχει.

Ранее — и как теперь можно отметить — с прицелом на это речение Гераклита, кое-что было сказано о существе глубины. Она не в том, чтобы образовывать некую протяжен­ность, противоположную высоте. Существо глубины заключается в отсылании (которое само при этом скрывается) в еще не измерен­ную даль, в простор сокрытия и замыкания. Поэтому βαθύς мы переводим не как «глубо­кий», а как «отсылающий в простор», «пространный» — словами, которые, правда, как всякое выбранное для перевода слово, требуют сопутствующего истолкования: в связи с чем и в отношении чего оно сказано. βαθύς — про­странный, в простор отсылающий — сказано о «логосе» человеческой души.

В душе человека, то есть в его существе бы­тийствует отсылающее вдаль, отсылающее в простор собирание и пространная средоточи­мость. Куда она разверзается и, вбираясь, про­стирается, чтό в своем существе, то есть буду­чи сохранением и хранением, хранит или не хранит и, следовательно, каким-то образом упускает, пропускает мимо и теряет — всего этого сам человек через свое хождение по тро­пам души обнаружить не может.

Но разве 50 фрагмент не говорит о том, что λόγος человеческой души есть όμολογεΐν и что это όμολογεΐν состоит в том, чтобы «вы-слушивать» сам Λόγος? Разве этим не ясно сказано, в чем состоит «вы-слушивание», свойственное ψυχή? Душа как вбирающее разверзание «вы-слушивает», то есть ис-ходит к другому и пере-ходит к другому там, где это «выслушива­ние» есть «в-слушивание», όμολογεΐνкак само-средоточение на исконном сосредоточении. Разве тем самым не названо то, куда в предель­ном исходят тропы ее хождений? Разве не ска­зано, как глубок человеческий λόγος?Ведь, по-видимому, Λόγοςкак само бытие и есть та глубина, в которую уводит отсылающий в про­стор λόγοςчеловеческой души. Но почему же тогда в 45 фрагменте говорится, что, когда че­ловеку не удается отыскать самых крайних ис­ходов своего существа (по какому бы пути он ради этого ни пошел), причина кроется именно в этом отсылающем вдаль «логосе» человече­ской души? В όμολογεΐν, в самосредоточащемся собирании человеческого «логоса», в сосредо­точении себя на нем есть, то есть присутству­ет «Λόγος».Таким образом, в όμολογεΐνотыски­вается как раз то, на что исходит человеческое существо, причем исходит так, что все его ис­ходы при этом как раз прекращаются и средоточатся в «Логосе» как исконном со-средоточении. Однако, согласно 50 фрагменту, όμολογεΐνне совершается само собой и всегда. Слушание человека не средоточится сразу же именно на «Логосе»: обычно оно рассеивается и остается таким распыленным, что, по большей части, внимает только человеческой речи и челове­ческим высказываниям. Ведь в противном слу­чае Гераклит не стал бы специально указывать на необходимость отказаться от слушания и выслушивания одних только человеческих слов и сосредоточиться на «Логосе». Таким обра­зом, λόγοςчеловека не может сразу, сам собой и через себя самого досягнуть до крайних исхо­дов души, несмотря на то что он как λόγοςпро­стерт в то, чему он как λόγοςтолько и может соответствовать. Ведь именно тогда, когда че­ловек только из себя самого, самочинно, само­властно и своекорыстно идет по всем своим пу­тям и высматривает только их, именно тогда он не достигает исходов души и не следует вдаль отсылающему «логосу».

Но из всего сказанного, если мы правильно и достаточно часто над ним раздумываем, надо сделать только один вывод: через свой λόγος человек может в όμολογεΐν соотнестись с самим «Логосом», но это происходит не всегда и, быть может, даже очень редко. В этом заключается то удивительное, что «Λόγος» в смысле исконного со-средоточения, то есть Λόγος само­го бытия, окружает человека своим присутст­вием и тем не менее человек от него отвращен. Таким образом, присутствующий λόγος одно­временно является для человека отсутствующим. Следовательно, присутствующее, кото­рое, собственно, в своем ожидании человека обращено к нему, может отсутствовать. Присутствующему не надо пребывать в присутст­вующем наличии. Пребывающее в таковом не есть уже присутствующее. Цепляясь за одно только пребывающее в таком наличии, человек может не признать присутствующего и поте­рять его в непризнании. Таким образом, то, что затрагивает душу человека в самой ее основе, то есть в ее собственном «логосе», то, что сущностно, в собственном смысле и потому постоянно ее касается, то есть Λόγος как бы­тие — именно оно в таком случае хотя и при­сутствует для человека в его рассеянии на своекорыстных путях, но в то же время отсут­ствует, удалено от него и потому чуждо ему. Но, быть может, рассуждая таким образом, мы тоже пролагаем только наши самовольные мыс­лительные ходы, о которых Гераклит ничего не знал. Где в названном фрагменте можно что-нибудь найти о присутствии, об убывании и пребывании, о соотношении между присутст­вием и убыванием и хотя бы о различии между присутствием и пребывающим в присутствии наличием, которые для нас, однако, обычно одно и то же? В самом деле, здесь, в тексте, об этом ничего не говорится. Но, может быть, то, что «стоит» в таком тексте такого мыслителя, всегда тоже есть одно только пребывающее в присутствии наличие, а не само присутствие. Быть может, мыслитель мыслит больше того, что он знает, считает, что знает, и высказыва­ет. Может быть, это «больше» есть то, что за­ставляет его мыслить и только его мыслит (ihn denkt). Быть может, мы должны признать это за мыслителем, а также то, что дело обстоит именно так, если мы вообще изначально со всей серьезностью воспринимаем его как такового.

Повторение

1) Λόγος, присущий ψυχή, как средоточение на исконном все

сохраняющем средоточении.

Ложность психологических представлений. Фрагменты 45 и 50.

Ссылки на фрагменты 101 и 116

В этих лекциях по «логике» мы заняты ис­толкованием того, что Гераклит говорит о «Ло­госе». Поступая таким образом, мы исходнее осмысляем существо «логоса». Тем самым мы следуем более исходной «логике». Благодаря этому мы учимся исконнее мыслить. Может быть, на этом пути нам удается сделать один-единственный мыслительный шаг, и даже он может быть достаточно неловким. В сравне­нии с теми сведениями и результатами, кото­рые науки каждый день изливают в своих обла­стях, наша попытка мыслить дает скудные пло­ды. Кажется, что мы вообще не двигались в сторону четко очерченной области. Но это не только кажется. Так оно и есть. Это мышление не имеет области. Тем не менее оно приближа­ется к единственному месту. Кажется, что это мышление не дает нам никакой прямой пользы. Это не только кажется. Так оно и есть. Это мышление бесполезно и — в этом смысле — не нужно. Тем не менее это не нужное есть самое необходимое; оно исполнено настоящей человеческой нужды и поэтому без него не обой­тись. Если иногда это не имеющее своей облас­ти и бесполезное мышление касается чего-то сущностного, оно может направить нас на путь раздумья. И тогда уже от нас зависит, устоит ли наше самоосмысление.

О том, что Гераклит говорит о «логосе», знали издавна и издавна обращали на это вни­мание. Сохранившиеся сто тридцать фрагмен­тов даже упорядочены таким образом, что в первых двух содержатся высказывания о «ло­госе». Однако мы намеренно начинаем наше толкование не с них. Центральным мы делаем 50 фрагмент, а рядом с ним ставим фрагмент 45. Прежде всего мы ставим вопрос о внутрен­ней связи этих двух речений. Мы снова слушаем их и даем перевод, успевший стать более ясным.

Фрагмент 50: ούκ έμοΰ, άλλα του λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν εν πάντα είναι.