Стыд, жалость, благоговение; 8 страница

¹ Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 108.

² Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 16.

ний, резкость характеристик не оставили равнодушными ни сторон­ников, ни противников идей Ницше.

Сочинение Ф. Ницше «К генеалогии морали» относится к перио­ду «яснейшей ясности и острейшего прозрения» (М. Хайдеггер) — 1887-1888 гг. — в его творчестве и было задумано как приложение к работе «По ту сторону добра и зла». За полемическим стилем этого произведения хорошо просматривается его логика. Эта работа яв­ляется ключом к этике Ницше, вскрывающим подоплеку многих его афоризмов, мифов, парадоксальных высказываний, расшифровыва­ющим их смысл.

Существенной составляющей ницшевского исследовательского метода является его нравственная установка. Ницше называет два необходимых качества философа: честность перед самим собой и «злую» совесть. Подозрительный взгляд философа все ставит под сомнение, беспощадно срывает маски с освященных временем идеа­лов и оценок — ничто не должно приниматься на веру. Философ же, мужественно свергающий авторитеты и разоблачающий беспочвен­ные претензии, не должен страшиться той новой картины мира, которая ему в результате открывается, не должен бояться быть не­понятым и отвергнутым оскорбленными обывателями. Ницше сам демонстрирует то, что его восхищало в Шопенгауэре: героизм мысли, не пугающейся никаких выводов.

Генеалогический метод Ф. Ницше

Работу «К генеалогии морали» Ницше в «Esse Homo» называет «самым зловещим» из того, что было до сих пор написано. Целью работы заявлена критика моральных ценностей: «...Сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос...»^. Для реализации этой цели Ницше применяет генеалогический ме­тод, который в данном сочинении демонстрируется «в действии» как индивидуализированный метод, где личность исследователя и метод неотделимы. Суть этого метода, по Ницше, заключается в том, что за ценностями посредством выявления «условий и обсто­ятельств, из которых они произросли, среди которых они разви­вались и изменялись»², и критики их «подозрительно косящегося смысла»³ вскрываются, во-первых, исток рассматриваемого явле­ния и, во-вторых, причины сокрытия и (или) деформации его пер­воначального смысла. Ницше не только осознанно применяет свой

¹ Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. II. С. 412.

² Там же.

³ Там же. С. 418.

метод, но и уже заранее представляет себе, какой результат соби­рается получить (доказательство задним числом). Он прямо гово­рит о своем методе как противостоящем «моральному истолкова­нию мира», долгое время господствовавшему в классической мета­физике и религиозном миропонимании: «Рассматривать природу, как если бы она была доказательством Божьего блага и попечения; интерпретировать историю к чести божественного разума как веч­ное свидетельство нравственного миропорядка и нравственных ко­нечных целей... со всем этим отныне покончено...»¹. Ницше осущест­вляет редукцию по отношению к смыслу: он исходит из недоверия к лежащему на поверхности смыслу, отыскивает его социально-пси­хологические основания, которые, в свою очередь, сводятся к пси­хобиологическим проявлениям жизни (стремлению к росту, могу­ществу, выживанию и т.д.). Идея воли к власти как конечного ос­нования ценностных суждений направляет философскую интуицию Ницше, вооруженную «филологизирующей герменевтикой»². По­пытку Ницше возвысить плоть над духом М. Хайдеггер осудил как пример вывернутого наизнанку платонизма.

Центральным понятием генеалогического метода Ф. Ницше яв­ляется понятие ressentiment. Французский термин ressentiment Ницше употребляет ввиду отсутствия соответствующего аналога в немецком языке. По этой же причине вынуждены пользоваться им и мы. Речь идет о сложном в смысловом, содержательном отноше­нии социально-психологическом явлении, заслуга открытия которо­го принадлежит Ф. Ницше.

Самым глубинным основанием ressentiment Ницше считает волю к мощи, силе, власти у неудачников, униженных, слабых, a ressenti­ment — превращенной формой этой воли. Ницше указывает на эмо­ционально-психологическую составляющую ressentiment, но в каче­стве неявной предпосылки этого феномена у него просматриваются и социально-исторические факторы. К таким социальным предпо­сылкам ressentiment относятся социальное неравенство, сопостав­ление, сравнение себя с другими, идеологически инспирированные притязания (идеи равенства, братства, справедливости), вступаю­щие в противоречие с реальным положением человека в обществе и связанными с ним возможностями самореализации.

Необходимой предпосылкой ressentiment является негативный эмоциональный фон: враждебность, злоба, жажда мщения, зависть, ревность. Для ressentiment характерен, по Ницше, поворот оцени-

¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 523.

² Визгин В.П. Постструктуралистская методология истории: достижения и пре­делы // Одиссей. М., 1996. С. 53.

вающего взгляда — он обращен не к себе, а вовне. Это «Нет» (внеш­нему, иному, несобственному, удачливому), которое становится творческой силой, творческим деянием. Ressentiment развивается от конкретно-детерминированных форм переживаний (например, вытесненная ненависть бессильного, вознаграждающего себя вооб­ражаемой местью) ко все новым и новым формам духовности, вплоть до высших ее форм — идеалов и ценностей, выступающих орудиями в подспудной борьбе против всего, по Ницше, действи­тельно высокого, могучего, здорового, сильного, великодушного, жизнеутверждающего. Он ставит задачу расшифровать то, что было бессознательно зашифровано «волей к власти», и объявляет великий поход на мораль и ценности европейской культуры. Ницше описы­вает две модели ressentiment — экстравертированную («восстание рабов в морали») и интравертированную («аскетический идеал»).

По мнению М. Вебера, генеалогический метод далеко не так уни­версален, как это представлялось Ницше. Так, например, буддизм не имеет ничего общего с моралью ressentiment, это «религия спа­сения интеллектуалов, последователи которой почти все без исклю­чения принадлежат к привилегированным кастам»¹. И хотя псалмы действительно преисполнены жаждой мести, даже применительно к иудаизму, считает М. Вебер, было бы большим преувеличением «считать чувство мести собственно решающим элементом истори­чески сильно меняющейся иудейской религии»².

Ницше о двух типах морали

Центральной проблемой первого исследования-разоблачения ра­боты («рассмотрения») является вопрос об основании суждения ценности, и прежде всего добра и зла. Имеющиеся объяснения, в первую очередь утилитаристские, Ницше считает несостоятель­ными. Он приходит к выводу о том, что противоречивость мораль­ных суждений связана главным образом с фундаментальным раз­личием двух типов морали — морали «аристократов», «господ» и • морали «рабов», низших³. Это две кардинально отличающиеся

¹ Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 165.

² Там же. С. 163.

³ Е.Н. Трубецкой отмечает даже точку соприкосновения учения Ф. Ницше с учением К. Маркса: и тот, и другой объясняли противоположность ценностных сис­тем морали классовыми противоположностями, различием условий их формирова­ния, что не помешало им прийти к диаметрально противоположным выводам. См.: Трубецкой Е.Н. Философия Ницше (Критический очерк) // Фридрих Ницше и рус­ская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов «серебря­ного века»: В2т. Минск; М., 1996. Т. 1. С. 243-244.

системы ценностей, каждая из которых имеет свои социально-пси­хологические основания, свой механизм формирования и функ­ционирования, а потому различие между ними вечно и неустра­нимо.

Мораль «господ», «преимущественная мораль», изначальна, «ес­тественна», самодостаточна, «произрастает из торжествующего са­моутверждения» человека как необузданной силы природы. «Пред­посылкой рыцарски-аристократических суждений ценности, — пишет Ницше, — выступает мощная телесность, цветущее, богатое, даже бьющее через край здоровье, включая и то, что обусловливает его сохранность, — войну, авантюру, охоту, танец, турниры и вообще все, что содержит в себе сильную, свободную, радостную актив­ность»¹. Мораль же «рабов» вторична, это не спонтанный порыв, «не акция, а реакция», ответ слабых, немощных, «вытесненная не­нависть, месть бессильного», ressentiment. Ницше использует эти­мологию моральных терминов как доказательство этого своего ис­ходного положения: понятие «знатный», «благородный» в сослов­ном смысле постепенно эволюционировало к понятию «добра», «хо­рошего», а «пошлое», «низкое», «плебейское» («schlicht» — простой, простолюдин) — к понятию «зла», «плохого» («schlecht»). Изначаль­но как «хорошее» воспринимали себя и свои деяния знатные и мо­гущественные в противоположность всему пошлому и плебейскому. «Из этого пафоса дистанции, — пишет Ницше, — они впервые заняли себе право творить ценности, выбивать наименования ценностей: что им было за дело до пользы!»². Таким образом, делает он вывод, «хорошее» в аристократической морали не связано необходимым образом с «неэгоистическим», попытки же их отождествления сви­детельствуют лишь о неблагополучии в аристократической морали, о ее упадке.

Возникновение морали второго типа Ницше связывает с «вос­станием рабов в морали» и произведенной ими первой «переоцен­кой ценностей».

¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 422. К аналогичным, но более аргументированным вы­водам в результате изучения того же культурно-исторического материала приходят, например, П. Лафарг и А.Ф. Лосев. Исторически понятие добра возникает и приоб­ретает специфически моральный смысл в результате дифференциации оценочного сознания. Так, в древнегреческой культуре собственно нравственным понятиям пред­шествовало синкретическое оценочное старинно-аристократическое понятие «калокагатия», которое выражало идеал не только совершенного нравственно-духовного склада, но и физических качеств человека: благородство, разумность, справедливость, целомудрие, красоту, мужество, силу. Этот идеал складывается в среде аристократии гомеровской и архаической эпохи, затем усваивается греческой демократией.

²Там же. С. 416.

Высокородные, будучи цельными, активными, преисполненными силы, были счастливы, умели «не отделять деятельности от счастья», в то время как неудачники, люди ressentiment, вынуждены были искус­ственно конструировать свое счастье, внушать и лгать самим себе.

Благородный человек честен, доверчив и открыт, даже открове­нен, наивен по отношению к себе и другим, тогда как человек res­sentiment лишен этой честности и прямоты, злопамятен, скрытен, «его душа косит», а изворотливость ума — первостепенное условие его выживания.

Человек благородный и врага себе требует равного по досто­инству, в котором «нечего презирать и есть очень много что ува­жать», — только такого врага можно любить искренне, не кривя душой. Творчество же человека ressentiment сводится к тому, что сначала он демонизирует своего врага, превращает его в носителя зла, а затем противопоставляет ему выдуманного себя — «доброго» — в качестве антипода.

Исходным и основным понятием благородного является «хоро­шее», и лишь затем появляется «плохое». Исходным морали рабов является «злое», и злым оказывается «как раз благородный, могу­щественный, господствующий, только перекрашенный, только переиначенный, только пересмотренный ядовитым зрением ressen­timent»¹. Ницше не отрицает, что для такого представления о «бла­городных» у тех, кто знает их «лишь в качестве врагов», достаточно оснований. Если в своей среде, в отношениях друг к другу они про­являют такт, сдержанность, уважение, благодарность, чуткость, вер­ность, то за пределами своего круга «ведут себя немногим лучше выпущенных на волю хищных зверей», смакуя свободу от всякого социального принуждения.

Таким образом, «хорошее» благородного отнюдь не тождествен­но «доброму» плебея. Первое проистекает из полноты жизни и обо­значает ее, второе — порождение ressentiment. «Плохое» благород­ных—лишь контрастное по отношению к «хорошему», «отголосок, дополнительный цвет»; «злое» же рабов в морали — оригинал, нача­ло, «выкипевшее из котла ненасытной ненависти». Поэтому, уточ­няет Ницше, «по ту сторону добра и зла...» — «это по меньшей мере не значит: «по ту сторону плохого и хорошего»².

¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 427.

² Там же. С. 437.

Сущность «восстания рабов в морали»

Истоки «восстания рабов в морали» Ницше видит в жреческом спо­собе оценки, который возникает на основе рыцарски-аристократи­ческого, но затем вырастает в его противоположность¹.

Жречество, выходцы из касты благородных, для обозначения своей специальной функции начинают использовать особые преди­каты. Так, понятия «чистый» и «нечистый» начинают употребляться в качестве сословных, а позднее понятия «хороший» и «плохой», наоборот, уже не в сословном смысле. В образе жизни и мысли, при­вычках жреческой аристократии Ницше отмечает нечто «изначаль­но нездоровое», принципиально опасное для существования человека: и их изощренная метафизика, и их практики преследуют цель по­давить его жизнеспособность. Но «лишь на почве этой принципи­ально опасной формы существования человека, жреческой формы, — подчеркивает Ницше, — человек вообще стал интересным животным, ...только здесь душа человеческая в высшем смысле приобрела глу­бину и стала злою, — а это суть как раз две основные формы превос­ходства, ставившие до сих пор человека над прочими животны­ми!..»²

«Восстание рабов в морали», по Ницше, начинается с евреев, этого «жреческого народа», который взял реванш над своими врагами и победителями «путем акта духовной мести», радикально переоценив их ценности. «Именно евреи, — возмущается Ницше, — рискнули с ужа­сающей последовательностью вывернуть наизнанку аристократичес­кое уравнение ценности (хороший = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = боговозлюбленный) — и вцепились в это зубами бездонной ненависти (ненависти бессилия), а именно: «только одни отверженные являются хорошими; только бедные, бессильные, незнатные являются хорошими; только страждущие, терпящие лише­ния, больные, уродливые суть единственно благочестивые, единст­венно набожные, им только и принадлежит блаженство, — вы же, знатные и могущественные, вы, на веки вечные злые, жестокие, по­хотливые, ненасытные, безбожные, и вы до скончания времен будете злосчастными, проклятыми и осужденными!»³

¹ М. Хайдеггер в связи с этим уточняет: «Для Ницше христианство — это фе­номен церкви с ее притязаниями на власть, феномен исторический, феномен свет­ской политики в рамках складывания западного человечества и культуры Нового времени. В этом смысле так понимаемое христианство и христианский дух ново­заветной веры — не одно и то же» {Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М. 1993. С. 149.

² Ницше Ф. Указ. соч. С. 421.

³ Там же. С. 422.

С тех пор как «господа» были упразднены и победила мораль простолюдина, человек «неисцелимо посредственный», тщедушный возомнил себя целью и смыслом истории. История превращается в историю выведения ручного «домашнего животного» из «хищного зверя «человек», a ressentiment становится орудием культуры, с по­мощью которого были «погублены и раздавлены» благородные по­коления и их идеалы. Начинается эпоха «фальшивомонетничества», интенсивной «фабрикации идеалов». Бессилие переистолковывает­ся в «доброту», трусливая подлость — в «смирение», подчинение тем, кого ненавидят, — в «послушание», неумение отомстить за себя вы­дается за нежелание мстить или прощение, а убожество неудачни­ков, как они надеются, будет возмещено «блаженством» на том свете. Свою надежду на месть они называют верой в справедливого Бога, а вожделенное возмездие — «торжеством справедливости».

Мораль рабов и мораль господ «бились на земле тысячелетним смертным боем», и хотя мораль рабов взяла верх почти на половине земного шара, ее победа не повсеместна и не окончательна. В эпоху Ренессанса произошло пробуждение классического идеала, «преиму­щественного способа оценки», но было подавлено плебейским дви­жением ressentiment Реформации. Сильнейший удар классическому аристократическому идеалу был нанесен Французской революцией. Как последнее его знамение явился Наполеон, этот, по Ницше, «син­тез нечеловека и сверхчеловека».

Сложившаяся под влиянием христианства европейская культура благоприятствовала слабым, «вторичным». Но и одержав верх, ре­активные силы не превращаются в активные, и в этом главная опас­ность. Нынешние господа, пишет Ницше, — это торжествующие рабы, шуты. Мораль господ отличается от морали рабов качествен­но: первые — творцы ценностей, вторые — приспособленцы, пер­вые — силы созидания нового, еще неведомого, «еще не признанно­го»; вторые — силы сопротивления, утверждающие себя через отри­цание всего здорового, активного, цветущего.

Главная загадка христианской истории, по Ницше, в том, что христианские идеалы порабощают души даже благородных и силь­ных. Рабы торжествуют не в результате сложения, умножения своих сил, но вследствие мобилизации под свои знамена сильных, зара­жения сильных своей слабостью. Они блокируют возможности силь­ного, парализуют его творческую энергию. Века христианской куль­туры породили новую породу людей с рабским типом сознания, по­корных судьбе и лицемерных, не способных предложить никакой альтернативы нынешнему общественному состоянию. Ницше от­нюдь не считает, что произошедший «переворот» был неизбежен, наоборот, именно исторически случайный, как он считает, характер этого события вызывает в нем досаду, горькое сожаление и подо­гревает его разоблачительский энтузиазм.

Мораль Ницше так или иначе связывает с сущностным в челове­ке — его креативностью. Мораль может быть либо естественным по­буждением (у «господ»), либо превращенной формой, демагогичес­ким прикрытием негативных, разрушительных эмоционально-воле­вых побуждений у «рабов». И в том, и в другом случае мы имеем дело с творческими способностями человека: в первом случае в форме самоосуществления, во втором — в форме продукта духовного творчества ressentiment. Мораль Ницше рассматривает также как одну из форм связей в среде благородных. Но о морали в этой функ­ции он говорит мало и вскользь. Плебеев же объединяет в стадо потребность выживания и служащая этой цели общая идеология.

Ницше рассматривает мораль в основном в двух проявлениях: во-первых, как способ индивидуальной самореализации и, во-вто­рых, как морализирующую идеологию. До морали как идеологии бла­городному нет дела. Благородные — это автономные монады, носи­тели высокой духовности и природного достоинства. Их удел — в неустанном труде строить свою жизнь, свой мир. Все, что связывает волю человека, — не для благородных. Благородный сам задает меру своей жизнедеятельности; приверженность ценностям, вера в исти­ну — все это признаки рабской души. В своем самостоянии благо­родный одинок, его независимость оплачена страданием, ибо сво­бода — куда более тяжкая участь, чем неволя, зависимость. Эти не­многие — творцы ценностей культуры, в них Ницше видит смысл и конечную цель исторического движения. За достижение этой абсо­лютной цели, по Ницше, может быть заплачена любая социальная цена. Г. Зиммель назвал такую позицию Ницше эстетической: это в искусстве ценность созданного определяется «не высотою создан­ного в среднем, но единственно высотою высшего творчества»¹. Ницше романтизирует героическую, рыцарски-аристократическую мораль, возвышающую человеческое достоинство благородных, их право на независимость и индивидуальность. В протесте против уг­нетения, подавления личности В. Виндельбанд видит основной пафос его философии. Ницше при этом не избегает опасности, ко­торая подстерегает всех, кто верит в абсолюты, великие цели: склон­ности к нечеловеческой расточительности при выборе средств, го­товности оправдать, все, что служит этой цели.

Мораль человека ressentiment несамодостаточна, ее невозможно рассмотреть ни вне морали благородного, ни вне христианской мо-

¹ Зиммель Г. Фридрих Ницше. Этико-философский силуэт // Зиммель Г. Из­бранное: В 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 436.

ральной идеологии. Причем, по Ницше, для самого Иисуса еще не существовало разделения жизни на непосредственно жизнь и «ин­струкции по ее эксплуатации». Иисус жил в соответствии со своим «глубинным инстинктом», в гармонии со своим внутренним миром. Он нес в жизнь новый способ существования, новые образцы жиз­ненной практики, а не новое вероучение. Христианство в лице апостолов и церкви присвоило себе Иисуса, перетолковало, извра­тило его слова и дела, использовало его притягательный образ для достижения своих целей. Христианство — это совершенно иной стереотип мироотношения. Сократовско-иудейско-христианская мораль абсолютизировала те моральные ценности и правила, ко­торые выступают необходимым условием выживания слабых и в этом смысле тоже являются проявлением воли к власти. Это «ин­стинкт стада против сильных и независимых, инстинкт посредст­венности против исключительности», «инстинкт страдающих... против счастливых». Христианство распространяет правила жизни слабых на сильных, навязывает благородным правила жизни пле­беев, лишает их свободы моральных суждений, возможности «пре­следовать собственные цели собственными средствами», превра­щая их в стадных животных. Человек ressentiment не свободен ни в каком смысле: его мораль вторична по отношению к морали бла­городного, его собственное существование регламентировано пред­писаниями христианского миропонимания, его выживание возмож­но лишь совместно с другими, в «стаде», он, наконец, не свободен от своей зависти и злобы.

Непосредственную причину различий в ценностных ориентациях «рабов» и «господ», в понимании ими добра и зла Ницше видит в их психологии, более глубокую — в коренных жизненных потреб­ностях и интересах, в воле к власти. Ницше не делает вывода, на­прашивающегося из его рассуждений: откровенное неравенство, «пафос» социальной дистанции на одном полюсе и чувство соци­альной ущербности на другом являются источниками деморализа­ции как тех, так и других. Еще Томмазо Кампанелла в «Городе Солн­ца» писал о том же самом, что описывает и Ницше: крайняя нужда и зависимость делают людей негодяями, хитрыми, коварными, лу­кавыми, лжецами; а богатство, развязная обнаженность и безнака­занность власти — надменными, гордыми, черствыми, обидчиками. Ницше отвергает вознесенные над человеком общеобязательные критерии, правила и идеалы, поскольку они, по его мнению, па­рализуют творческую деятельность благородного, но находит глу­бинное, еще более универсальное основание, которое оказывается единым для столь различных ценностных систем, — волю к власти. С точки зрения этого единого критерия, добро и зло получают функциональное определение: добро — то, что выражает, поддер­живает волю к власти, служит ее самовозрастанию; зло — все, что препятствует этому. Такой критерий не только не дает возможнос­ти отличить моральное от внеморального, но и не позволяет диф­ференцировать социальное и биологическое; он фактически в чем-то очень существенном уравнивает «рабов» и «господ», но тем самым вновь возвращает к вопросу о природе, источнике психо­биологических различий, с которыми Ницше связывает наличие двух типов морали¹.

Ф. Ницше о роли зла в истории морали

Второй раздел работы можно рассматривать как развернутое пояс­нение, аргументацию к 225-му афоризму «По ту сторону добра и зла»: «...Воспитание страдания, великого страдания — разве вы не зна­ете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? ...В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зри­тель и седьмой день — понимаете ли вы это противоречие? И по­нимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в челове­ке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, ра­зорвано, обожжено, закалено, очищено, — к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание — разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания, как от самой худшей из­неженности и слабости?...» Если кратко резюмировать содержание этого раздела, то речь в нем идет о роли зла в истории морали. Продолжая рассуждать в парадигме противостояния морали рабов и морали господ, Ницше выясняет прежде всего роль такого вида зла, как страдание.

Результатом исторической эволюции, ее «наиболее спелым пло­дом» должен стать суверенный индивид, автономный, преодолевший нравственность (поскольку «автономность» и нравственность, по Ницше, исключают друг друга), смеющий обещать, гордый от созна­ния воплощенных в нем мощи, свободы, чувства совершенства.

¹ Ницше, пишут в связи с этим М. Хоркмайер и Т.В. Адорно, «показывает, как порабощение всего природного самовластным субъектом в конце концов достигает своего апогея именно в господстве слепо объективного, природного. Эта тенденция уравнивает между собой все оппозиции, присущие буржуазном)' мышлению, в осо­бенности — оппозицию морального ригоризма и абсолютной аморальности» (Хорк­майер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.; СПб., 1997. С. 14).

«...Вместе с этим господством над собою, — пишет Ницше, — ему по необходимости вменено и господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе от­шибленной волей»¹. Свободный человек обладает собственным мас­штабом ценностей, сам определяет и свое достоинство, и меру пре­зрения к другим. Он знает цену свободы и ответственности и по­тому с такой же необходимостью уважает равных себе, сильных и благонадежных, «тех, кто вправе обещать», на чье слово можно по­ложиться, ибо они чувствуют себя достаточно сильными, чтобы сдержать его даже «вопреки судьбе», с какой презирает безответ­ственных лжецов, «нарушающих свое слово, еще не успев его вы­говорить». Осознание исключительности привилегии ответствен­ности, власти над собой и своей судьбой становится, по Ницше, инстинктом свободного, суверенного человека. Этот инстинкт он называет совестью.

Но чтобы человек «мог распоряжаться своим будущим, ручаться за себя как за будущность», он должен стать предсказуемым, в том числе в своем собственном представлении. Для этого ему необхо­димы прежде всего некоторые конкретные навыки: умение отде­лять необходимое от случайного, развитое каузальное мышление, умение предвидеть и просчитывать, умение различать цели и сред­ства. Но главная задача в формировании ответственности заклю­чается в том, чтобы «сделать человека до известной степени необ­ходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, сле­довательно, исчислимым»². Задача формирования ответственности решается в течение длительного периода существования челове­ческого рода с помощью «нравственности нравов» и «социальной смирительной рубашки» — в этом их великая миссия и историчес­кое оправдание.

В суровом прошлом могущественным средством формирования ответственности, способности человека выполнять обещанное была, по Ницше, «мнемотехника» — причинение боли с целью закре­пить, сохранить в памяти «требования социального сожительства». В боли было угадано подспорье мнемоники. Аналогичную функцию выполняет и аскетика: чтобы сделать несколько идей неизгладимы­ми и даже «навязчивыми», с помощью аскетических процедур и жиз­ненных форм избавляют эти идеи от конкуренции со всеми прочи­ми. Ницше рисует яркую картину тех жестоких методов, которыми «вколачивалась память» — «пять-шесть «не хочу», относительно ко­торых и давали обещание, чтобы жить, пользуясь общественными вы-

¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 441.

² Там же. С. 440.

годами...»¹. Нечто от того ужаса, пишет он, продолжает действовать и поныне там, где присутствуют тайна, торжественность, мрачные тона в жизни народов.

Моральное понятие «вина» (Schuld) произошло, по Ницше, от «материального» понятия «долги» (Schulden). Исторически поня­тию вины предшествовала идея, «что всякий ущерб имеет в чем-то свой эквивалент и действительно может быть возмещен, хотя бы даже путем боли, причиненной вредителю»². Эта идея ограничива­ла, удерживала гнев в определенных рамках. Закоренелая идея эк­вивалентности ущерба и боли восходит, считает Ницше, к дого­ворному отношению между заимодавцем и должником. На протя­жении длительного периода истории и наказание как возмездие совершалось независимо от меры свободы обвиняемого, степени его вины, аналогично тому, пишет Ницше, как родители срывают злобу, наказывая своих детей за понесенный ущерб без выяснения меры их вины. Различия типа «преднамеренно», «неосторожно», «случайно», «вменяемо» и противоположные им как основание для определения наказания — продукт долгого исторического разви­тия. Именно в рамках договорных отношений дается обещание, именно здесь идет речь о необходимости «внушать память» тому, кто обещает, здесь, по Ницше, — «месторождение» всего жестокого и мучительного. Должник для того, чтобы внушить доверие к свое­му обещанию уплаты долга, должен был предоставить в качестве гарантии своего обещания нечто такое, чем он несомненно обладал (свое имущество, свое тело, свою жену, свою свободу и даже жизнь). Погашение долга, стало быть, могло быть осуществлено как в форме материального возмещения (деньгами, землей, имущест­вом), так и в форме права заимодавца на жестокость, «наслаждение в насилии» (пытками, глумлением над телом должника). Таким об­разом, по Ницше, истоки моральных понятий «вина», «совесть», «долг», «священность долга» — в долговом праве, здесь впервые «сцепились жутким образом» «вина» и «страдание». Страдание в качестве платы, погашения долгов основывалось, по Ницше, на том, что «жестокость составляла великую праздничную радость древнейшего человечества»: видеть страдания было приятно, при­чинять — еще приятнее³.