Аргумент от противоположностей 6 страница

Райл отмечает, что, признав существование интроспекции, мы допускаем, что имеет место своего рода осознание сознания, а это означает, что мы можем одновременно осуществлять два ментальных акта. Если, например, в ходе вашей интроспекции обнаруживается, что вы принимаете решение вставать рано по утрам, то в отношении вас одновременно верны две вещи: что вы принимаете решение вставать рано по утрам и что вы мысленно обращаете внимание на это решение. Райл очень сомневается в том, что подобное двойное ментальное действие когда-либо имеет место. Он не отрицает того, что имеет смысл говорить о "сосредоточенном внимании", и потому Допускает возможность обратного ему распределенного внимания, когда нас отвлекают или когда мы одновременно выполняем две задачи. Тем не менее, полагает он, этот феномен лучше всего объясняется нашей способностью периодически переключать внимание с одной задачи на другую. В этом вопросе он апеллирует к нашему здравому смыслу, дабы освободить нас от картезианского образа:

... многие из тех, кто готов поверить, что действительно может заниматься описываемой в этом духе интроспекцией, пожалуй, усомнятся в этом, когда убедятся, что для этого они должны будут концентрировать свое внимание одновременно на двух процессах. Они скорее сохранят уверенность в том, что не концентрируют внимание одновременно на двух процессах, чем в том, что способны заниматься интроспекцией (Ук. изд., сс. 166-167).

В дополнение к сказанному Райл ставит непростой вопрос перед сторонниками теории интроспекции: откуда вы знаете, что занимаетесь интроспекцией? Если я знаю, что занимаюсь интроспекцией благодаря интроспекции, то это, как представляется, потребует трех одновременных ментальных актов: изначального акта, который я интроспективно наблюдаю, моей интроспекции изначального акта и, наконец, моей интроспекции самого акта интроспекции. С точки зрения здравого смысла не только не правдоподобно, что существуют подобные ментальные триады, но предложенное решение порождает регресс в бесконечность – я занимаюсь интроспекцией, чтобы знать, что я занимаюсь интроспекцией, чтобы знать, что я занимаюсь интроспекцией, и т.д. Альтернативой является отказ от идеи, что мы знаем о своей интроспекции благодаря интроспекции. Отказавшись от нее, мы тем самым признаем, что можем знать о своем нахождении в некотором ментальном состоянии без помощи интроспекции, но если мы можем без интроспекции знать о своих ментальных состояниях, то почему не могут все остальные?

Естественно, если райловское доказательство того, что наша интроспекция – это просто миф, способно выдержать критику, то оно тем самым наносит серьезный урон целому ряду небихевиористских теорий в психологии. К примеру, поскольку теории Юнга и Фрейда в определенной степени опираются на предполагаемые данные интроспекции, то (если интроспекции не существует) эти теории оказываются совершенно пустыми. Если же вообще не существует знания, полученного с помощью интроспекции, то не может быть истинным и утверждение (которого придерживался Декарт), что знание, полученное с помощью интроспекции, не нуждается в исправлении. Хотя Райл открыто не называет свою философию бихевиоризмом, но одним из очевидных ее следствий (если она верна) является устранение концептуальных препятствий на пути развития бихевиористской психологии как эмпирической науки. Поэтому заключение Райла о том, как следует заниматься психологией, полностью совпадает с надеждами таких первых логических бихевиористов, как Гемпель.

ЕДИНЫЙ МИР

Следует далее отметить, что отрицание интроспекции не просто согласуется с райловским опровержением дуализма сознания и тела, но и составляет часть этого опровержения, поскольку Райл настаивает на том, что наши повседневные поступки, включая произносимые нами высказывания, не дублируются в теневом "втором мире", называемом "сознанием". И в самом деле, даже нет смысла говорить о ментальном и физическом мире:

Говорить о сознании человека – не значит говорить о некоем вместилище объектов, где запрещается размещать то, что называется "физическим миром". Говорить о сознании – значит говорить о человеческих способностях, обязанностях и склонностях что-то делать или претерпевать, причем делать или претерпевать в повседневном мире. В самом деле, нет смысла говорить, будто существуют два или одиннадцать миров (Ук. изд., с. 197).

Таким образом, есть только один мир – тот, в котором вы сейчас читаете эту книгу. В соответствии с райловским анализом само чтение не делится на два процесса – физический и ментальный. Утверждать подобное деление значит злоупотреблять нашими обыденными понятиями. Только в том случае, если мы примем "догму призрака в машине", мы будем вынуждены считать, что любой процесс должен быть либо ментальным, либо физическим или же должен содержать отдельные компоненты ментального и физического. Фактически, Райл считает, что то, что мы говорим и делаем, явно не подпадает ни под одну из этих категорий и если дуализм ментального и физического не служит нам отправной точкой, то он не должен быть и завершающей точкой.

Важный принцип логического позитивизма, логического бихевиоризма и того вида концептуального анализа, который проводит Райл, состоит в том, что философские проблемы возникают в результате постановки неправильных вопросов. Примером подобного вопроса будет следующий: является ли личность на самом деле ментальной или физической? И дело не в том, что ответить на него очень сложно или что в задачу философа должно входить изобретение все более остроумных решений. Согласно логическому позитивизму, если вопрос оказался неразрешимым, без преувеличения, на протяжении тысяч лет, то верной тактикой будет, в первую очередь, предположить, что есть нечто ошибочное в самой постановке вопроса. Райл придерживается этой точки зрения и полагает, что рассматриваемая им философская проблема возникла только потому, что философы злоупотребляли нашим обыденным языком.

Как бы ни были убедительны аргументы Райла против дуализма сознания и тела и интроспективной психологии, все еще остается вопрос, может ли он объяснить наши эмоции, ощущения и ментальные образы в терминах, сходных с теми, что использовались до сих пор. Разумеется, не нужно быть сторонником дуализма сознания и тела, чтобы придерживаться точки зрения здравого смысла, согласно которой каждый из нас испытывает удовольствия и страдания, проходит через периоды депрессии и счастья и способен воображать себе вещи "в уме", причем такое воображение вещей совсем не то же самое, что их восприятие. Видимо, также в своих повседневных представлениях мы считаем, что эти явления в таком-то смысле являются личными для нас. Они субъективны.

Райл, разумеется, сказал бы, что называть подобные ментальные состояния "личными" или "субъективными" с философской точки зрения ошибочно, и не только потому, что это могло бы привести к картезианскому дуализму, но и потому, что если бы об испытываемых эмоциях, ощущениях и ментальных образах мог знать только тот, кто их испытывает, то наши понятия об этих событиях не могли бы иметь те значения, которыми они в действительности имеют.

Согласно Райлу, термин "эмоция" является двусмысленным, поскольку он может обозначать определенный вид явления или же определенный вид диспозиции. Эмоции, относящиеся к явлениям, он называет чувствами и в качестве их простых примеров приводит "трепет, приступы боли, угрызения совести, нервную дрожь, щемящую тоску, непреодолимые желания, мучения, холодность, пыл, обремененность, приступ дурноты, стремления, оцепенения, внезапную слабость, напряжения, терзания и потрясения" (Ук. изд., с. 90). Райл отмечает, что выражения, в которых мы сообщаем о наших чувствах, сплошь состоят из пространственных метафор, но урок, который, по его мнению следует из этого извлечь, заключается не в том, что чувства относятся к какому-то личному, субъективному миру, состоящему из призрачных парамеханических частей, а в том, что нет особого смысла называть их ментальными или физическими. Полагаю, что Райла привлекает точка зрения американского философа и психолога Уильяма Джемса, полагавшего, что чувства в действительности следует определять как ощущения, обладающие конкретной пространственно-временной локализацией в теле. Но он не принял эту точку зрения, ибо она довольно сильно напоминала ему ответ на вопрос, который он считает бессмысленным. Вместо этого Райл отмечает тот факт, к примеру, что прилив гордости как бы пронизывает все тело человека, показывая, что строгая таксономия ментальное/физическое неуместна и чувства вроде прилива гордости хотя и явления, но все же явления не в картезианской душе.

Чувства не следует путать с настроениями. Настроения лучше всего понимать как диспозиции, а не как явления, так что человек, пребывающий, скажем, в легкомысленном настроении, имеет обыкновение или склонность чаще обычного смеяться над шутками и более беззаботно относиться к своим повседневным делам. Человек в подавленном настроении склонен к определенным позам, а также, вероятно, склонен плакать и признаваться в своих чувствах, говоря, к примеру: "я чувствую подавленность" (Ук. изд., с. 107). Признания такого рода выражают настроение, и даже отчасти в них заключается само это настроение, так же, как признания в ненависти или любви к другому человеку могут быть частью самой этой ненависти или любви. По мнению Райла, ошибочно рассматривать признания (avowals) как главным образом автобиографические сообщения о ментальном состоянии личности; скорее, они части такого состояния.

Мы заблуждаемся, считая настроения сугубо личными или субъективными явлениями, ибо мы неправильно ставим определенный каузальный вопрос: мы, к примеру, спрашиваем, сделал ли человек нечто потому, что находился в депрессии, как будто бы депрессия была чем-то вроде скрытой внутренней причины действия. Фактически, настроения не являются причинами в том смысле, в каком причинами являются события; настроения – это диспозициональные причины. Для иллюстрации своей мысли, Райл приводит пример со стеклом, которое бьется, потому что оно хрупкое. Сказать, что стекло хрупкое, значит сказать, что оно имеет тенденцию разбиваться, когда по нему бьют с определенной силой. Под "хрупкостью" мы вовсе не имеем в виду внутренне присущее стеклу свойство, которое можно было бы объяснить в полном отвлечении от его отношений к другим объектам. Сходным образом, если мы говорим, что человек заливается слезами, поскольку находится в депрессии, то подразумеваем его склонность или предрасположенность делать именно это; мы отнюдь не имеем в виду, что какое-то внешнее событие имеет своей причиной это внутреннее событие.

Райл говорит, что настроения не являются переживаниями. Но даже если это утверждение допустимо, оно, безусловно, будет оспорено, ведь ощущения (sensations) – это переживания. В известной мере Райл готов допустить это, но он призывает нас осознать, что само слово "ощущение" в действительности является специальным термином, используемым, главным образом, философами. Оно не играет большой роли в повседневной жизни или в художественной литературе. Обычно мы обходимся лишь тем, что говорим, что кто-то что-то воспринимает, например видит соловья или нюхает сыр. Согласившись с этим утверждением, мы, согласно Райлу, поймем, что определение восприятия как только ментального явления ничего не добавит к нашему пониманию восприятия. К примеру, если кто-то наблюдает за скачками, имеет смысл спросить, хорошо или плохо ему было видно, видел ли он все или только мельком взглянул на соревнования. Идея существования ощущений как "мира иного" коренится в привычке использовать слова вне их повседневных контекстов. И как только мы переместим их – скорректируем их логическую географию, – искусственный разрыв между ментальными и физическими явлениями покажется лишенным смысла.

Ментальные образы представляются еще более неподатливыми, чем ощущения. Образы моего детства – это парадигмальный пример сущностей, которые являются сугубо ментальными и личными только для меня. С целью критики подобной идеи Райл проводит различие между "воображением" и "представлением", с одной стороны, и неоптическим рассматриванием нефизических образов – с другой. Он пишет: "Короче говоря, акт воображения происходит, но образы не видятся" (Ук. изд., с. 241). Райл имеет в виду: если я представляю себе некую вещь, то представляю ее, внутренне не осознавая ментальный образ этой вещи. Я не вижу эту вещь, но я как бы ее вижу. Мне кажется, что я вижу эту вещь, но это не так:

...человек, представляющий свою детскую комнату, в определенной мере похож на человека, видящего свою детскую комнату, но это сходство заключается не в реальном взгляде на реальное подобие его детской комнаты, а в реальной кажимости того, что он видит саму эту детскую комнату, в то время как на самом деле не видит ее. Он не наблюдает подобия своей детской комнаты, хотя и подобен ее наблюдателю (Ук. изд., ее. 241-242).

По сути, эта разновидность воображения зависит от притворства, и многое из того, что мы называем "воображением", следует объяснять как притворное поведение. Например, если вы воображаете себя медведем, это может принять форму игры в медведя. Что же касается других анализируемых Райлом понятий, то они получают значение в результате их употребления в единственно доступном всеобщему наблюдению мире здравого смысла, а не вследствие их использования в качестве ярлыков для сугубо индивидуальных эпизодов, происходящих в картезианской душе.

Как нам следует оценить этот тезис Райла? С точки зрения сторонника дуализма сознания и тела, Райл, очевидно, допускает существование всего, кроме наиболее важного, а именно того чисто ментального и, возможно, духовного центра самосознания, которым каждый из нас, в сущности, является, и, конечно, главная цель Райла заключается в опровержении подобной идеи я (self). Но даже те из нас, кто не являются сторонниками дуализма, могут решить, что Райл, по крайней мере, пытается преуменьшить значимость жизненного опыта индивида, даже несмотря на его собственные заверения в том, что в его планы не входило отрицание хорошо известных фактов психической жизни – он лишь стремился дать нам более ясное их понимание. Материалисты зачастую находят в работах Райла много полезного для своей теории. Но сам Райл считает материализм почти столь же большой ошибкой, как и дуализм. Возможно, достоинство его работы не в последнюю очередь заключается в том, что он поставил вопрос о правомерности проблемы сознания и тела с ее четким различением ментального и физического. Если данная проблема вводит в заблуждение, то позиция Райла, и в самом деле, оказывается наиболее радикальной, ибо требует от нее пересмотреть многое из того, что считается "философией сознания".

ВИТГЕНШТЕЙН

Можно доказать, что никто не оказал более непосредственного и основательного влияния на англоязычную философию в XX столетии, чем Людвиг Витгенштейн. Хотя он и родился в Австрии, но наиболее продуктивную часть своей жизни провел в Кембриджском университете. Обычно считают, что его философия имела три фазы: раннюю фазу, продолжавшуюся до конца 20-х годов, в которой философские проблемы должны были решаться путем изобретения логически совершенного языка; среднюю фазу начала 30-х годов, во время которой выполнимость подобного проекта была поставлена под вопрос; и позднюю фазу, продолжавшуюся с 30-х годов до его смерти в 1951 году, когда философские проблемы считались путаницей, порожденной неправильным употреблением нашего обычного повседневного языка. Шедевром, относящимся к ранней фазе, является "Логико-философский трактат" (1921). Среди ряда текстов среднего периода наиболее заметными являются "Голубая и Коричневая книги" (1958) и "Философская грамматика" (1974), а третья фаза представлена другим шедевром – "Философскими исследованиями" (1953). (В каждом случае я даю дату публикации книг на английском языке.) В дальнейшем мы будем иметь дело только с поздней работой, поскольку она имеет прямое отношение к проблеме сознания и тела. Для более углубленного изучения Витгенштейна я отсылаю читателя к книге Энтони Кении "Витгенштейн" (см. раздел "Библиография" в конце книги).