Познаваемость мира на фоне непознаваемости Бога

Критика со стороны ортодоксального богослова насторожила Николая Кузанского («Мне сегодня попалась книжонка одного не только невежественного, но и наглого человека, называющего себя магистром теологии...» — писал он), и впредь он высказывался осторожнее. К тому же и кардинальское положение его обязывало. В «Апологии ученого незнания» (1449) он постарался ответить на предъявленные ему обвинения, доказывая согласованность своих сужде­ний с мнениями церковных авторитетов, хотя за благопристойной формой этого и последующих его сочинений нельзя не разглядеть все той же линии («Что Бог во всем и все в нем — известно из апостола Павла и всех мудрецов. Но этим никто не утверждает сложности в Боге, так как все в Боге — Бог: земля в Боге не земля, но Бог и так далее. Этот человек совершенно ничего не понимает, раз делает вывод о несовместимости этого с простотой Бога. Как с про­стотой единства согласуется то, что в нем свернуто пребывает всякое число, так с простотой основания — все обоснованное»).

В концепции человека, выдвинутой им, было не только воспроизведение диалектики всеобщего (бога и мира), но и нечто новое — диалектики познания как естественной человеческой способности, реали­зуемой посредством чувства, воображения, рассудка и разума. Его идеи предвосхищали будущую полемику философов относительно метафизического образа мыслей и утверждения диалектического способа мышления.

Убежденный в том, что мир бесконечен, Николай Кузанский приходит к выводу, что процесс познания означает бесконечное совершенствование человеческих знаний. Познающий ум — это сложная система способностей. В платоновско-аристотелевской тради­ции они уже были зафиксированы и хорошо известны схоластике, но Кузанец дает не только глубокую характеристику каждой из них, а и рассматривает иx в единстве, во взаимодействии друг с другом. Это очень важно: только взаимодействие всех познава­тельных сил ведет к успеху, к истине.

В ту пору возрастал интерес к чувственно-эмпирическому познанию, и философ особое внимание yделяет чувствам, ибо «сила ума... не может перейти к своим функциям, если не получит возбуждения... при посредстве чувственных представлений». Однако чувственное познание дает лишь частное знание, добы­тые им знания должен упорядочить рассудок, без которого невозможна и деятельность чувств. В свою очередь, «в рассудке нет ничего, чего раньше не существовало в ощущении». Поскольку Бог вне вся­ких рациональных определений, то он недоступен познающему рассудку, но зато последнему открыт весь материальный мир, в отношении которого рас­судок способен реализовать себя в полную силу, осо­бенно с помощью математики, наиболее достоверной, как считал Кузанец, из всех наук, ибо число — первообраз всех понятий нашего ума, а без него невозможно ничего ни понять, ни создать. Он был убежден, что в основе всех явлений природы лежат математические отношения и на каждом шагу стремился пояснять свои рассуждения математическими гримерами.

Согласно ему, высшей познавательной способностью является разум, чья деятельность, в отличие от рассудка, полностью отделена от чувств. Рассудок лишь преддверие разума, это лишь ограниченная сила ума, не выходящая за пределы сравнивания вещей, и ему недоступна актуальная бесконечность, то есть Бог. Последнее — исключительный предмет разума, хотя и для него «сущность вещей, которая есть истина бытия, непостижима в своей чистоте». Непостижим, по Кузанцу, и сам разум, который в его чтении представляет собой мистическую интуицию. Под влиянием неоплатонических идей он рассматривал разум в качестве божественной космической силы.

Но что так важно: именно разум как высшая еретическая способность человеческого духа, мыслящая бесконечное, служит, по Кузанцу, средоточием, органом диалектического мышления (то есть мышления противоположностями, усматривая не только их различие, но и тождество, не только противостояние, а и единство). Рассудок, лишенный «бесконечной силы разума, заявлял философ, «спотыкается», «не может связать противоречия, разделенн­ые бесконечностью». И он критикует схоластическиx последователей Аристотеля за то, что они придерживаются лишь «утвердительного метода», мыслят конечными понятиями, застывшими категориями, — их рассудочному уму непостижимо «совпадение противоположностей» (в частности, таких, как Бог и человек, Вселенная и земной мир, субъект и объект). Постижение же такого совпадения, согласно Николаю Кузанскому, — дело интуитивной, мисти­ческой стороны человеческого разума (ею, разумеет­ся, не исчерпывалось его содержание), в нем-то и достигается «обожествление» человека.

Автор «Ученого незнания» обосновал концепцию диалектики истины. Он впервые указал, что истина неотделима от своей противоположности — заблуж­дения, — как от света тень. Только догматический рассудок склонен рассматривать каждое из своих положений в качестве истины в последней инстан­ции. Но этой ограниченности, согласно Кузанцу, пол­ностью лишен разум. А несоответствие знания сущ­ности объекта, субъективного образа — объективной действительности обусловлено, как мы знаем, огра­ниченностью уровня познания, человеческой практи­ки, либо — абсолютизацией отдельных моментов по­знания или сторон познаваемого объекта. В истории науки заблуждение, содержащее объективно-истин­ные моменты знания, нередко выступало формой развития истины — таков закономерный путь позна­ния вообще. Заслуга Николая Кузанского состоит в том, что он защитил способность человеческого ума к бесконечному углублению своих познаний, подчер­кивая, что она значительно важнее претензии рассуд­ка на обладание некоей вечной истиной, что было так характерно для схоластики. Разум постоянно преодо­левает самоуверенность рассудка относительно окончательной истинности его суждений, причем подлинный смысл каждого отдельного суждения выявляется не столько из него самого, сколько из более обширного целого; в бесконечном углублении разума в познаваемый мир происходит его восхождение от частей ко все более общему, но так, что именно общее целое определяет смысл частного. «Не познается часть без познания целого, поскольку часть измеряется целым», — писал он в трактате «Об уме” и подчеркивал, что если игнорируется всеобщность (Бог), то ничего нельзя сказать о ее частях: «...знание о Боге и обо всем предшествует знанию о любой вещи».

Символ века

«О, высшая щедрость Бога-Отца! О высшее и восхи­тительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет!» — восторженные слова талантливого двадцатитрехлет­него философа Джованни Пико делла Мирандолы (1463—1494) как нельзя лучше выражают пафос Возрождения на его подъеме.

Цитата взята из его сочинения, написанного на латинском языке, под названием «De hominis dignitate» — «О достоинстве человека».

В другом переводе выделенная часть представлена следующим образом: «дано достигнуть того, к чему он стремится», — и, на наш взгляд, лучше передает смысл сказанного автором.

Этот текст — вступительное слово к публичному диспуту, который намечен был на весну 1487 года в Риме, но не состоялся из-за запрещения его папой Иннокентием VШ. Однако заранее написанная речь вместе с недозволенными к дискуссии тезисами по­шла гулять по всем университетам Италии. Ее вос­приняли как манифест, заставивший трепетать юно­шеские сердца и задуматься зрелые умы. Пронизан­ная высокими идеалами и горячими чувствами, она призывала людей осознать свое действительное пред­назначенье и осуществлять себя в способности тво­рить свою судьбу и безгранично совершенствовать собственную природу:

— В рождающихся людей Отец вкладывает семе­на и зародыши разнородной жизни, и соответственно тому, как каждый их взрастит, они расцветут и дадут свои плоды!

Только так, по мысли автора, и можно прийти к должной оценке божественного творения и насла­диться величием мироздания!

Путь к полноте человеческой сущности, считал Пико, лежит через познание. Оно же ведет и к вечному блаженству. Достичь «естественного» счас­тья невозможно без философии; как и сверхъестест­венного» — без теологии.

Что касается последней, то она открывает челове­ческому разуму высшие тайны лишь при условии, что тот подготовлен философией, а этому предшествует подавление с помощью науки о морали порывов страстей и рассеяние полемикой «тьмы разума», а также — очищение души, «смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум». Вот, заключал Пико, «тогда мы наполним очищенную и приведенную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать ее позна­нием божественных вещей». Нужно, заявлял он, «напитать божественную часть нашей души познани­ем божественных дел как истинной пищей и небесной амброзией», а без философии, по его мнению, нет человека; занятия же ею должны быть не уделом горстки избранных, а всех людей.

Текст речи Пико делла Мирандолы привлек к себе внимание широких образованных кругов и вызвал отклик в философских умах не только современни­ков, но и последующих поколений.

* * *

О чем думалось Леонардо да Винчи (1452—1519), когда в его руки попал этот документ?..

Сам он был, по собственному признанию, «чело­веком без книжного образования» и далек от фило­софских ристалищ, хотя сильный ум его, наполнен­ный разнообразными знаниями, не чурался проблем самого широкого плана, но к так называемым «гума­нистам», всецело занятым культивированием «бла­городных» искусств, в том числе античной литерату­ры, высокоумными разговорами о «божественныx вещах» с цитированием платоников и перипатетиков, относился крайне настороженно и не включался в их споры («Скажут, что, не будучи словесников, я не смогу хорошо сказать то, о чем хочу трактовать, — так запишет он в своей тетради.— Не знают они, что мои предметы более, чем из чужих слов, почерпнуты из опыта, который был наставником тех, кто хорошо писал; так и я беру его себе в наставники, во всех случаях на него буду ссылаться».

В те дни, когда тезисы и речь Пико делла Миран-долы ходили по рукам и повсеместно обсуждался скандал с запрещением дискуссии и вероятным при­влечением автора к суду инквизиции, он работал над конной статуей отца правителя Милана, уточнял свой замысел, делал многочисленные рисунки, лепил мо­дели...

Одновременно по заказу герцога писал картину «Мадонна в скалах» — произведение, которое потря­сет потом весь мир своим совершенством, ясностью, уравновешенностью художественной композиции, выразительностью образов.

Одновременно что-то проектирует, конструирует, экспериментирует, изобретает. Выступает и как ар­хитектор, гидротехник, мелиоратор. Придуманные им механизмы приводят в восторг его близких. Рабо­тает в составе коллегии инженеров герцога — от него ждут предложений по усилению фортификационных сооружений. «Чтобы сохранить главный дар приро­ды, то есть свободу,— читаем мы в его тетради, — я изобрел наступательные и оборонительные средства для государств, осаждаемых тщеславными тиранами, и прежде всего скажу о расположении стен, а также посредством чего народы могут сохранить добрых и справедливых своих правителей».

Принимает участие в конкурсе на постройку ку­пола миланского собора.

Одновременно свою техническую изобретатель­ность применяет в устроении декоративных пышных празднеств и затей при дворе миланского герцога. И непрерывно его не покидают мысли тонкого, наблю­дательного ученого-естествоиспытателя. В его запис­ках находим меткие замечания по вопросам матема­тики, механики, геологии, географии, метеорологии, химии, оптики, астрономии, анатомии и физиоло­гии человека и животных, медицины, ботаники. Тут же — чертежи, наброски, эскизы, зарисовки с на­туры.

Леонардо да Винчи поражает нас своей разносто­ронностью. Мы способны вместе с философами па­тетически рассуждать о великом гуманистическом идеале эпохи Возрождения — о homo universalis (все­сторонне развитой личности), — но что тогда сказать, о реальном воплощении его в жизни?..

Он не был исключением — многосторонность раз­витых творческих сил в целостной личности была типична для его современников. Но он наиболее выразительно проявил это в опыте своей жизни. Это был гениальный ученый, обогативший все отрасли современного ему знания глубокими наблюдениями и проницательными догадками. Его могучий талант инженера и естествоиспытателя был соизмерим с его великой художественной одаренностью.

Неудивительно, что он стал символом своей эпохи, о которой один из выдающихся мыслителей сказал, что то была эпоха, нуждавшаяся в титанах и породившая титанов по силе мысли, страсти и характер по многосторонности и учености. Люди, способство­вавшие утверждению господства буржуазии и дававшие отставку теологии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно ограниченными.

Смелый экспериментатор, Леонардо расчистил путь для строго научного, основанного на активном, сознательно поставленном, целеустремленном взаимодействии с природой исследовании, подготовив тем самым почву для Галилея (1564—1642), явившегося непосредственным продолжателем его.

Религиозному догматизму, натурфилософским спекуляциям Леонардо противопоставил трезвый, ясный, как и его художественные произведения, образ мышления, ориентированный на познание объ­ективной реальности. «Многие будут считать себя вправе упрекать меня, указывая, что мои доказатель­ства идут вразрез с авторитетом некоторых мужей, находящихся в великом почете, почти равном их незрелым суждениям; не замечают они, что мои предметы родились из простого и чистого опыта, который есть истинный учитель», — так писал он на заветных страницах.

И еще запись: «Истинная наука — та, которую опыт заставил пройти сквозь чувства и наложил молчание на языки спорщиков и которая не питает сновидениями своих исследователей, но всегда от первых истинных и ведомых начал продвигается постепенно и при помощи истинных заключений к цели, как явствует это из основных математических наук...»

Ему претили схоласты, занимавшиеся вещами, «восстающими против ощущений», вещами «недока­зуемыми», каковы сущность Бога и бессмертие души. Он негодовал против алхимиков, которые «хотят разбогатеть в один день», изобретателей perpetuum mobile, игнорирующих законы природы, против со­чинителей легенд о бесплотных духах, физиогномиков, хиромантов и прочих шарлатанов, подвизаю­щихся на ниве невежества и доверчивости толпы. Он враг тщеславия и себялюбия, за которыми, как пра­вило, следует бесчеловечность и жестокость: «Знаю, что существует бесконечно много таких людей, кото­рые ради удовлетворения одной своей прихоти унич­тожили бы Бога со всей Вселенной».

В его биографии, написанной итальянским архи­тектором Джорджо Вазари (1511—1574), есть такие строки: «Занимаясь философией явлений природы, он пытался распознать особые свойства растений и настойчиво наблюдал за круговращением неба, бегом Луны и движением Солнца». За этими строками в первом издании (1550) следовала фраза: «Вследствие всего этого он создал в уме своем еретический взгляд на вещи, не согласный ни с какой религией, предпо­читая, по-видимому, быть философом, а не христиа­нином»10. В последующем издании (1568) автор убрал сказанное, ссылаясь на то, что якобы был плохо осведомлен. Но, как гласит русская пословица, «Слово не воробей: вылетит — не поймаешь». А вот елейный рассказ Вазари о том, будто Леонардо каял­ся, что «много согрешил против Бога», и «принялся прилежно изучать установления католичества», ско­рее косвенно подтверждает оброненные биографом слова о том, кем предпочитал быть великий ученый и художник.

Леонардо вдохновляли мысли о геометрии, развиваемые Николаем Кузанским и направленные, в общем-то, на выяснение теологических вопросов, связанных с божественной сущностью, ее таинственными исхождениями и связями с ею сотворенной природой, но, делая выписки из работ философа, равно как и из сочинений неоплатоников, опускал все, что было связано с богословием, и игнорировал имя Бога.

Он с сомнением относился к умозрениям по повод бестелесного духа:

О математики, пролейте свет на это заблуждение!.. дух не может иметь ни голоса, ни формы, яз силы: а если он примет тело, то не сможет проникав или входить туда, где входы запертый. И если бы кто сказал, что дух принимает тела различных форм посредством скопления и сжатия воздуха и посредством такого орудия говорит и движется с силой, на это я отвечаю: там, где нет сухожилий и костей, не могут быть и силы, и она не может быть приводимой в действие ни в одном из движений этих воображаемых духов.

Беги от учений таких умозрителей, ибо их доводы не подкрепляются опытом!»

Невозможно переоценить философское значение того факта, что Леонардо да Винчи по существу явился пионером естественнонаучной методологи современном смысле этого слова. Строгий эксперимент во всеоружии его нелицеприятной математической оснащенности — вот что было поставлено во главу угла и что стало определяющим развитии естествознания.

В его черновиках сохранился отрывок программы для аллегорической картины или сценического преставления. Пламя истребляет ложь, то есть искусника по части словесных ухищрений, и являет достоверность, рассеивая мрак: «Огонь должен быть представлен как истребитель всякого софиста, как изъяснитель и толкователь истины, ибо он — свет, который рассеивает тьму, скрывающую сущность вещей.

Прекрасный образ, в котором запечатлены и принципиальная мысль, и неравнодушие сердца, и темпера­мент мыслителя.

В связи со своими занятиями механикой Леонардо да Винчи одним из первых при переходе к Новому времени сформулировал принцип детерминизма (философской концепции, признающей объективную за­кономерность взаимосвязи и причинную обусловлен­ность всех явлений), сознательно противопоставив его принципу телеологии (идеалистическому взгляду на ход процессов в природе и обществе, якобы за­ведомо постулируемых сверхсущей целью, — «телос» по-гречески означает результат», «заверше­ние», «цель»).

Телеология почти безраздельно господствовала не только в религиозной схоластике, но и в натурфило­софии средневековья. «Природа полна бесчисленных причин, которые никогда не были в опыте», — писал он и вновь и вновь призывал к диалогу с ней на языке эксперимента:

«Опыт никогда не ошибается, ошибаются только ваши суждения, ожидая от него такого действия, которое не является следствием ваших эксперимен­тов... Мудрость дочь опыта».

От детерминизма, трактуемого механистически (а иначе и быть не могло, ведь механика вышла тогда в авангард научного прогресса), Леонардо поднялся до осознания закономерности как объективного факта: «Необходимость — наставник и опекун природы. Не­обходимость — тема и изобретательница природы, и узда, и вечный закон».

Им заострен был вопрос о культуре теоретического мышления, о должном качестве осмысления и обоб­щения результатов изучения природы: «Никакой до­стоверности нет в науках там, где нельзя приложить ни одной из математических наук, и в том, что не имеет связи с математикой». По его убеждению, все предметы и все стороны действительности подчиня­ются численным отношениям, обнаруживают мате­матические пропорции. «Пусть не читает меня тот, кто не является математиком согласно моим принци­пам... Тот, кто порочит высшую достоверность мате­матики, тот питается сумбуром и никогда не заставит умолкнуть противоречия софистических наук, кото­рые учат вечному крику...»

Заразителен оптимизм Леонардо да Винчи с его верой в познавательную и практическую силу науки. Он считал, что заблуждается тот, кто пренебрегает ею. «Влюбленные в практику без науки — словно кормчий, ступающий на корабль без руля или ком­паса; он никогда не уверен, куда плывет... Наука — полководец, и практика — солдаты».

Важность науки он видел и для искусства. Прак­тическая живопись должна опираться на знание пер­спективы, влияния прозрачных и полупрозрачных сред на окраску предметов, пропорций человеческого тела и т. д.

Огромно было воздействие творческого примера Леонардо да Винчи как гениального художника на развитие европейской культуры, но неизгладимый след в эстетическом сознании человечества оставили и его теоретические изыскания в этой области куль­туры. Его «Трактат о живописи» и собранные воедино рукописи — одно из фундаментальных приобретений Ренессанса. Они существенно повлияли на восхожде­ние художественной практики к новым высотам и сохранят, очевидно, свое теоретическое значение на все времена.

Леонардо вырвал живопись из цепких лад цеха прикладных ремесел, защитил и утвердил ее куль­турную самоценность. Он открыл обществу глаза на ее великий социальный смысл в творчестве челове­ческих отношений и созидании самого человека по принципам высокого гуманизма. По его мнению, «живопись в состоянии сообщить свои конечные ре­зультаты всем поколениям Вселенной», поскольку она непосредственно открыта зрительному осязанию, а результаты ее — те же прояснения сущности, те же обобщения о познаваемом вещном мире, что и в дру­гих областях человеческого познания, только выраженные наглядной, доставляющей чувственное удов­летворение форме.

Удивляясь «мудрости» природы, художник вос­хищается ее красотой и считает, что изобразительное искусство порождено ею,— оно «внучка ее (поскольку дочь — непосредственно связанный с приро­дой вещный мир, а живопись порождение этого мира) и «родственница Бога»;

Любовь к природе и миру человеческих вещей воплощается в живописных произведениях, — ху­дожник, «обнимающий первую истину этих тел, так как глаз меньше ошибается, чем разум», восходя к всеобщности, несет эту свою любовь другим. И в этом смысле Леонардо заявляет, что «живопись является философией» («Что живопись является философией, доказывается тем, что она трактует о движении тел в быстроте их действий, а философия также распро­страняется на движение»). «...Живопись — удиви­тельное мастерство, — размышляет Леонардо, — вся она состоит из тончайших умозрений, которых скульптура лишена полностью...».

И здесь он — мыслитель, стремящийся подняться над явлениями, чтобы обозреть их во всеобщей связи и тем самым глубже проникнуть внутрь, в сущность их.

4. «Реформация» значит «преображение»

Происходившие в Европе социально-экономичес­кие изменения, углубляя гуманистические тенден­ции, имели своими следствиями не только коренные перемены в светской культуре, но и вносили возму­щения в веками сложившиеся отношения в христи­анстве и господствующее сознание, остававшееся глубоко религиозным. Все больше появлялось художественных произведений, эпатировавших общественное «мнение своей иронией по отношению к правоверным служителям культа и нарочитой чувственностью своиx сюжетов. И откровенная «ересь» хотя и боязливо, все настойчивее пробивалась в богословскую литературу. Крестьяне и городские низы от робкого неповиновения хозяевам все чаще переходили к открытым выступлениям против притеснений со стороны феодалов, к числу которых относилось и высшее духовенство.

В феодальном обществе церковь выступала в двух обличьях: как своеобразная социальная организация, отвечающая интересам господствующего класса, и как санкционированная этим классом совокупность господствующих идей и воззрений, претендующая на наивысшие обобщения. Она воспроизводила в своей структурной организованности феодальную иерар­хичность и навязывала свое идеологическое обосно­вание «божественному происхождению» этой структуры, господству одних и подчинению других, обязанность тружеников нести в. пользу других платежи и повинности. Она цементировала феодальность своею внеэкономическою силою духовного властвова­ния над сознанием масс, насквозь пропитанным тем­ными суевериями и надеждой на единоспасающую благодать, якобы находящуюся в руках отцов церкви. Начавшееся разрушительное подмывание фунда­ментальных оснований феодального строя не могло не затронуть и устойчивости ее дома.

Обюрократившаяся и коррумпированная к тому времени римско-католическая церковь, забывшая идеалы первоначального христианства с его револю­ционно-уравнительными мотивами, вызывала к себе все более отрицательное отношение со стороны ренессансного гуманизма.

В свою очередь, усиление централизации светской власти, укрепление монархической государственнос­ти в интересах господства дворянства все менее нуж­далось в помощи достаточно дорогостоящего церков­ного аппарата.

Уже в первой половине XV века в западноевропей­ской церкви развивается мощное соборное движение, ставящее своей целью перестроить ее соответственно изменившимся политическим условиям Констанцский собор (1414—1418), созванный, вопреки традиции, не папой, а коллегией кардиналов, и Базельский собор (1431—1448) — оба с участием представителей феодальных монархий — выдвинули положение, что не папа римский, а именно такого рода собрания должны быть верховным правителем церкви. В усло­виях возникновения государственно-территориаль­ных образований это означало бы контроль со сторо­ны национальных церквей за космополитической властью и имущественными притязаниями пап (в большинстве случаев итальянцев).

Предложение не прошло, но от публичных напа­док сильно пострадал авторитет папской власти.

Городская же буржуазия предъявляла к ней свои претензии. Она заявляла уже не о реформе церкви, не об исцелении ее, как тогда говорили, от «порчи во главе и членах», но о создании новой церкви. В борьбе с надгосударственным католическим централизмом поднималось широкое и социально неоднородное дви­жение, получившее название протестантизма (от ла­тинского protestants — «публично заявляющий»).

В идейном обеспечении его сыграл свою роль возрожденческий гуманизм со своей рациональной критикой средневекового миросозерцания и утверж­дением принципов буржуазного индивидуализма.

Но что интересно, внешний усугубляющийся кон­фликт католической церкви с обществом обострял и ее внутренние противоречия, и в конце концов в ее собственном чреве вызрело дитя, ставшее затем ее злейшим врагом.

Во втором десятилетии XVI века в восточно­германском городе Виттенберге у прихожан церкви св. Марии снискал себе большую, симпатию молодой доктор теологии Мартин Лютер. Образованный, фа­натичный, он с необычным рвением относился к своим обязанностям. Его лекции перед студентами виттенбергского университета также были архи-добросовестны, но главное, как отзывались о них, «в старые (самые старые!) мехи вливалось молодое вино» — содержание их включало новые повороты мысли, установившиеся понятия переосмыслялись, а главное — провозглашались смелые идеи, импониро­вавшие горожанам.

«Римская курия, — заявлял он, —вконец развра­щена и отравлена. Это чудовищное смешение всех мыслимых распутств, кутежей, плутен, амбиций и низких злодеяний. Рим бесчинствует сегодня так же, как и во времена цезарей».

В начале сентября 1517 года Лютер пишет 97 тезисов, направленных против схоластики. В них он утверждает, что господствующее схоластическое богословие губит веру, причем в его обличениях звучи и обвинение догматической религиозной философии как врагу свободного научного познания.

Лютер отпечатал их и послал на теологический факультет Эрфуртского университета.

Ответа не последовало. Тогда спустя полтора ме­сяца он приколол плакат со своими тезисами у входа в Замковую церковь, где обычно проводились торже­ственные университетские церемонии.

То был седьмой день недели 31 октября. На пло­щади кипел праздничный базар. Празднично одетые прихожане шли на воскресную службу...

Историки свидетельствуют, что этот документ, предназначенный исключительно для полемики, произвел воспламеняющее действие в умах современ­ников, подобно удару молнии в бочку с порохом.

В сдержанной, суровой и горькой форме автор выступал против целого ряда догматов и претензий католической церкви, утверждал, что духовенство не может считаться посредником между людьми и Все­вышним. Человек, по Лютеру, достигает «спасения души» («оправдания») только при помощи «веры», которая даруется ему непосредственно Богом. Тезисы 5—7 специально были посвящены принципиальному выводу: церковь не может освобождать грешников ни от каких небесных кар, а папа вправе прощать хрис­тиан за нарушения ими лишь его постановлений, но не божьих требований. Вечное проклятие посылал он в тезисах 30—40 тем, кто обещал небесное оправдание и спасение душам грешников за продаваемые церко­вью от имени папы римского индульгенции (то есть грамоты об «отпущении грехов» — от латинского: indulgentia — «снисходительность», «милость»). В следующих тезисах (41—51) он разоблачал церков­ный повод последней кампании по продаже таких отпущений: сбор средств был необходим для стро­ительства в Риме храма св. Петра.

Лютер настаивал на том, что важное место в христианской религии занимают и мирская жизнь, и весь мирской порядок, светское государство и его учреждения. В соответствии с этим должен быть отвергнут авторитет папских декретов и посланий («священное предание») и восстановлен авторитет « священного писания ».

Разразился скандал в «благородном семействе». Римская курия призвала «еретика» к ответу. Но Лютер, чувствуя за собой сочувствие широких бюр­герских слоев и поддержку саксонского курфюрста, отказался явиться в Рим, куда он был вызван на суд.

Началась дистанционная схватка: с папской сто­роны — публичные обвинения, угрозы, предписания, интриги (немецкие доминиканцы потирали руки, поговаривая, что уже сушат поленья для нового ко­стра), с противоположной — страстные проповеди и лекции с амвона виттенбергской церкви или университетской кафедры, новые тезисы, послания, пись­менные разъяснения и возражения папскому престо­лу, диспуты и т. д.

Дерзкие заявления виттенбергского еретика ста­новились резче, голос его креп — Лютер требовал от королей и князей применения силы против «неисто­вого бешенства» сторонников Рима, с тем чтобы по­ложить их игре конец «оружием, а не словом», - «броситься с оружием в руках на этих главарей разврата — на кардиналов, пап и всю свиту римского Содома».

Чуть позже он умерит свой радикализм и сам примкнет к бюргерской, дворянской и княжеской свите и предпочтет бороться только «словом», а не внешним насилием.

А пока... На лейпцигском диспуте с папистом Экком в 1519 году открыто признал, что во многом следует учению сожженного на костре (в 1415 г.) великого чешского реформатора Яна Гуса.

Летом 1520 года папа Лев X издал распоряжение о высшей в христианстве церковной каре Лютеру — анафеме, церковному проклятию, сопровождающе­муся отлучением от церкви.

10 декабря того же года Мартин Лютер демонстра­тивно сжег эту папскую буллу со словами: «Посколь­ку ты погубил истину божью, погибни сегодня в этом огне!»

Вместе с нею в костер были брошены каноничес­кое (церковное) право (в нем наиболее выпукло отобразилось средневековое искажение первоначально­го, евангельского христианства) и «Summa angelica» авторитетного доминиканского богослова Анжело де Чиавассо (настольная книга каждого католического исповедника; о ней Лютер сказал: «Сумма ее вот какова: папа есть Бог на Земле, возвышающийся над всеми духовными и светскими властями, и все нахо­дится у него в собственности. Никто не может сказать ему: что ты делаешь?»

Сжечь эти книги означало куда более серьезный акт, чем изречь анафему на самого папу. Сие произ­вело особенно сильное впечатление на церковных служителей, хотя воображение широких масс куда больше было захвачено расправой над папской бул­лой.

Описанное событие имело поворотное значение в истории Европы. Оно знаменовало начало антифео­дальной религиозной революции, подорвавшей духов­ную диктатуру папства, нанесло сокрушительный удар по церковному феодализму и активизировало повсеместное недовольство мирским феодализмом. Прокладывался путь новым этическим, юридическим и практико-экономическим воззрениям, вполне отве­чавшим формирующимся капиталистическим отно­шениям. Затлевшись в Германии в 20-х годах XVI века, Реформация, подобно огненному вихрю, рас­пространилась, пошла по всей Западной Европе и пробудила от средневековой спячки даже самые пат­риархальные ее уголки.

Народные низы увидели в ней оправдание своей тяги к избавлению от феодального гнета. В июне 1524 года восстанием в графстве Щтюллинг началась Ве­ликая крестьянская война. К весне 1525 года ее пламенем было охвачено две трети германской тер­ритории.

Причина ее — в нарастании крепостнической экс­плуатации тружеников земли вследствие развития то­варно-денежных отношений. На крестьянина давила своею тяжестью вся тогдашняя сословная иерархия — князья, дворянство, духовенство, патриции, бюргер­ство. Однако всему наступает предел, и на протяже­нии предшествующих десятилетий то там, то сям имели место разрозненные волнения и бунты. Они жестоко подавлялись. Теперь же появился лозунг церковной реформы — он под свои знамена стреми­тельно собирал разнородную массу, движимую общей (хотя и не совпадающей по своим акцентам и интере­сам) ненавистью к сложившимся порядкам.

Предводителем крестьян и городского плебса вы­ступил Томас Мюнцер (1490—1525). Биография его до 1517 года окружена легендами. Несомненно, одно: он принадлежал к образованнейшим людям своего времени и, будучи проповедником и священником, проявлял свое оппозиционное отношение к католи­ческой церкви.

Свои революционно-философские и социально-по­литические взгляды он изложил в произведениях 1524 года: «Обоснованная защитная речь», «Разобла­чение ложной веры», «Протест или призыв», «Про­поведь перед князьями», а также в сочиненном вмес­те со своими сподвижниками «Статейном письме», объявившем проклятие феодально-княжеской власти и ратующем за конфискацию помещичьих имуществ как право угнетенного народа. В нем требовалось, чтобы все переговоры с господами шли под неослабе­вающей угрозой крестьянского насилия. Программа Мюнцера предполагала радикализацию стихийного крестьянского возмущения и перерастание его в по­всеместное движение за республику, народовластие, уравнительное перераспределение собственности. Это была, конечно, утопия, но она усиливала антифео­дальный протест, тогда как лютеровская программа ослабляла, смазывала его.

В произведениях Мюнцера нет упоминания о по­тустороннем загробном мире. Само понятие божества для него было чем-то абстрактным — божественное и человеческое фигурируют у него как категории реаль­ной жизни. Небесное, по Мюнцеру, — не что иное, как земное, приведенное в идеальное совершенство. Мюнцер пантеистически отождествлял понятия «Бог» и «Мир», первое — это мир в целом, а «боже­ственная воля» состоит в том, что все «творения» должны действовать как части мирового целого, а не для себя.

Учение Мюнцера о мире не является материалис­тическим: мировое целое выступает в его концепции как сознающий себя субъект, требующий исполнения его воли, осуществления его цели. Но — главное — оно было направлено против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. Карл Маркс считал, что «религиозная философия Мюнцера приближалась к атеизму...». Справедливо мнение современных философов, что пантеизм Мюн­цера был не натурфилософией, а социальным учени­ем. Ведь он заявлял, что индивиды не могут иметь особых интересов и воли, отличных от интересов общества в целом. В то время как в психологии нарождающегося буржуа эгоистическое преследова­ние собственных интересов ставилось во главу, угла, а у некоторых политических идеологов (например, Никколо Макиавелли, 1469—1527) провозглашалось высшей целью общественной жизни, Мюнцер объяв­лял это извращением «божественного закона». Любое частное, рассматривающее себя вне целого, согласно ему, становится «безбожием», а те, кто руководству­ются своими частными интересами во вред обществу (паразитирующие, например, на простом тружени­ке), — «безбожники». В этом смысле, рассуждал Мюнцер, только «ремесленники и пахари» способны понимать цель Бога, потому что их интересы полнос­тью совпадают с интересами общества. Идеальное общество, по его мнению, это такое, в котором вовсе не будет частных интересов и все будет общим; пере­ход к такому укладу требует повышения духовного уровня народных масс, что невозможно в угнетенном состоянии. «Как же это возможно, — писал он, — чтобы простой человек смог при таких заботах о своих временных благах воспринимать чистое слово божие с добрым сердцем?»

Поэтому-то и борьбу крестьян против феодалов Мюнцер считал справедливой. Только через нее видел он возможность установления «царства божия» на Земле. В своих письмах и речах он неоднократно повторяет, что «власть должна быть отдана «простому народу». В проповеди перед саксонскими герцогами он заявлял, что власть только тогда может считаться законной, когда она осуществляется от имени народа и в его интересах.

И Реформацию Мюнцер понимал как преобразо­вание мира на началах торжества общих интересов, как задачу насильственного устранения злых.

Повторяя лютеровскую формулу «оправдание ве­рой», он под «верой» понимал целеустремленные действия в интересах народа и борьбу с «безбожника­ми», то есть с угнетателями тружеников.

Почти до конца 1520 года он считал себя сторон­ником Мартина Лютера, но в том же году показал, что ведет эту борьбу с совершенно иных позиций, опираясь на городскую бедноту и широкие крестьян­ские массы.

Напротив, к этому времени Лютер начал отдалять­ся от народного движения и выдвинул на первый план иные стороны своего учения. Уже в трактате 1520 года «О свободе христианина» он разъяснял, что «христианскую свободу» следует понимать только в смысле духовной свободы, из чего следует, что телес­ная несвобода вполне совместима с христианскими представлениями. Спустя два года после названного трактата он стал резко осуждать выступления народ­ных масс. В произведении «Пастырское увещева­ние ... против мятежа и возмущения» он приводил ряд доводов для «простого люда» против всякого бунтар­ства даже за праведное дело: «Тот, кто хорошенько вник в мое учение и понял его, тот не примкнет к возмущению; не этому я учил».

В трактате «О светской власти» (1523) в русле формулируемой им правовой концепции он указыва­ет, что светская власть, опираясь на «естественное право», призвана охранять существующий порядок силой меча и нещадно карать «преступников» и что именно этим самым она создает основу для христи­анского благочестия (то есть для «божественного по­рядка»).

Таким образом, феодальную власть князей Лютер объявил официальной опорой Реформации. Напро­тив, Мюнцер объявлял анафему феодально-княжес­кой власти. Две противоположные позиции схлестну­лись перед народной аудиторией, и разрешение спора

Уже искалось не университетских аудиториях, а на полях сражений.

Лютер публикует памфлет «Против разбойничьих и грабительских шаек крестьян» в котором призывает: «каждый, кто должен рубить их, душить и колоть, тайно и явно, так же, как убивают бешеную собаку!».

Мюнцер в своих «Мюльхаузеских статьях» предлагает не устранение частных несправедливостей, а «захват власти бедными для исполнения Божьей воли на Земле», отмечал необходимость пресечения «виттенбергского книжничества». «Я до него доберусь, - пишет он о Лютере в одном из своих частных писем. - Доберусь, и уж на этот раз острый язык его не спасет».

В силу своей пестроты и раздробленности общенациональное германское восстание не могло увенчаться успехом и, естественно, закончилось гибелью всего движения у Франкенхауза (Тюрингея). Мюнцер был ранен и схвачен в плен. Его подвергли жестоким пыткам и 27 мая казнили.

А 13 июня того же года в Виттенберге бывший монах, но теперь великий информатор, праздновал в здании бывшего Черного августинского монастыря свадьбу с беглой монахиней Катариной – Лютер еще раз нарочито растаптывал один из священных обетов «назло всем адским силам и папству». Ему предстояло прожить еще двадцать лет – в благополучии и довольстве, в самоуверенных заботах по созиданию своей, контрпапской церкви, на положении бюргера-патриция, политического советника князей.

Как выдающийся деятель германской культуры, он явился и реформатором образования, хотя он всегда подчеркивал свою отчужденность от идей гуманизма и от светской культуры вообще. Он испытывал на себе влияние всей культуры Возрождения, но в интересах своей борьбы с римско-католической церквью предпочитал использовать народную культуру и много сделал для ее утверждения и развития в обществе.

Общепризнана его заслуга в утверждении норм общенемецкого языка, благодаря выполненному им переводу на этот язык Библии. Лютер-переводчик открыл простому народу ворота в мир книги, пробу­дил в своих соотечественниках потребность чтения.

Он заявил о себе и как талантливый поэт и ком­позитор .Создал немало духовных песен и ряд хора­лов. Сочиненные им на основе сорок шестого псалма текст и мелодия проникнутого уверенностью в победе хорала «Ein feSte Burg ist unSer Gott» («Господь — наш истинный оплот») сделались, можно сказать, «Марсельезой XVI века». Если средневековая като­лическая месса отводила мирянину роль лишь молит­венно настроенного слушателя, то лютеровская месса превращалась в литургию — каждый мирянин вмес­те со всеми участвовал в молитвенном пении под орган во славу Бога.

Особенностью лютеровской Реформации было со­четание абстрактного радикализма с религиозным освящением действительности. Ее историческое зна­чение трудно переоценить — "она вызвала мощный подъем общественного движения, в ходе которого на арену исторического творчества выступили различ­ные социально-политические силы, по-своему истол­ковывавшие реформационные идеи.

Итальянский Ренессанс и тесно связанное с ним общее интеллектуальное движение, получившее на­звание гуманизма, были продуктами высокоразвитой городской культуры и нуждались в опеке богатых меценатов. К середине XVI века Ренессанс испытал аристократическое перерождение. Реформация же отражала протест притесняемых социальных слоев и питала своей идеологией их обыденное сознание, их чувства, вскормленные религиозной пищей и зара­женные демократическим духом.

Она не создала высоких эстетических ценностей, которыми прославилось итальянское Возрождение, но ее герои были под стать героям последнего — тоже титаны ума и характера, давшие пример гражданско­го мужества и самоотверженной деятельности во имя высших, по-своему понятых, идеалов. «Реформа­ция... — писал Энгельс в письме Францу Мерингу, — это буржуазная революция номер 1 с крестьянской войной в качестве критического эпизода».

Созвездие блистательных индивидуальностей этой революции на небосклоне переходной эпохи столь же впечатляюще, как и плеяда итальянского Возрожде­ния. Среди них самой масштабной и многогранной 23 звездой является зачинатель Реформации Мартин Лютер. Он разбил слепую рабскую веру в освященный церковью авторитет и освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность его внутренним миром.Он, по меткому замечанию одного из выдаю­щихся философов прошлого века, эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека, — он победил рабство по набожности, поставив на его место рабство по убеждению, разбил веру в автори­тет, восстановив авторитет веры.