Первородный грех»: исследование значения 343 10 страница
Однако этот третий исток герменевтической проблемы, который, собственно, и определяет герменевтическую ситуацию, был в христианстве некоторым образом замаскирован с помощью двух других функций герменевтики; поскольку Новый Завет служил делу расшифровки Ветхого Завета, он принимался за абсолютную норму и оставался этой абсолютной нормой, так как его буквальный смысл служил бесспорной основой, на которой возводились все другие этажи иносказательного, морального и мистического смыслов. Но теперь сам буквальный смысл выступает как подлежащий пониманию текст, как требующее интерпретации послание.
Поразмыслим над этим открытием. На первый взгляд кажется, что оно является продуктом нашей современности, я хочу сказать, что оно является чем-то, что могло стать открытием только спустя некоторое время. И это действительно так, если иметь в виду доводы, к которым мы вскоре обратимся. Но сами эти доводы отсылают нас к первичной структуре, которая, чтобы впоследследствии быть обнаруженной, изначально не должна была быть таковой. Данное открытие принадлежит нашей современности в том смысле, что оно свидетельствует о столкновении критических, филологических и исторических дисциплин со священными текстами. Как только Библию начинают трактовать так, как трактуют «Илиаду» или тексты досократи-ков14, то слово ее десакрализуется и предстает в качестве человеческого слова; одновременно с этим отношение «человеческое слово — слово Божие» полагает себя не только как отношение между Новым Заветом и Библией в целом, не только как отношение между Новым Заветом и остальной культурой, но и как отношение внутри самого Нового Завета. Новый Завет для верующего сам содержит в себе подлежащее расшифровке отношение между тем, что может быть понято как слово Божие, и тем, что воспринимается как человеческое слово.
470 РЕЛИГИЯ И ВЕРА
Это — плод научного духа и в этом смысле недавнее приобретение; но рефлексия подводит нас — если иметь в виду первоначальную герменевтическую ситуацию Евангелия — к признанию того, что это запоздалое открытие могло быть совершено и в прошлом. Данная ситуация, как мы уже отмечали, заключается в том, что само Евангелие стало текстом, посланием; как текст оно свидетельствует о том, что между ним и событием, о котором оно сообщает, существует некое отличие, некое расстояние, как бы незначительно оно ни было; это расстояние, со временем постоянно увеличивающееся, мгновенно отделяет первого свидетеля от всех тех, кто будет внимать этому свидетельст-вованию; современность характеризует то, что эта дис^ан-ция между местом, какое я занимаю в культуре, и местом первого свидетельствования значительна; данное расстояние, разумеется, существует не только в пространстве^ но — что особенно важно — и во времени; к тому же это расстояние дано нам изначально: оно — самая первая дистанция, разделяющая слушающего повествование о событии и свидетеля события.
Отныне эта дистанция, в некотором роде случайная для человека XX века, существующего в иной культуре — научной и исторической, является свидетельством наличия изначальной дистанции, пребывающей в скрытом состоянии, поскольку она — короткая дистанция, но уже ведущая к созданию первоначальной веры. Это расстояние становится более заметным, начиная, в частности, с работ исторической школы, изучающей формы; данная школа заставила нас осознать тот факт, что свидетельства, собранные в Новом Завете, не являются только свидетельствами индивидуальными, вольными, если так можно сказать, но они — уже свидетельства, существующие в сообществе определенной конфессии с ее культом, проповедями и способами выражения собственной веры. Расшифровывать Писание — значит расшифровывать свидетельство об апостольском сообществе; мы имеем дело с объектом его веры, преломленным сквозь призму исповедания. Стало быть, воспринимая свидетельствование, я получаю доступ к тому, что в этом свидетельствовании является сообщением, ке-ригмой, «благой вестью».
ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 471
В ходе своего рассуждения я, надеюсь, сумел показать, что для нас, моих современников, герменевтика имеет такой смысл, какой она не имела ни для греческих, ни для римских Отцов Церкви, ни для Средневековья, ни даже для Реформации, что у герменевтики есть «современный» смысл, о чем свидетельствует судьба самого слова «герменевтика»; в современном смысле герменевтика есть не что иное, как раскрытие, выявление герменевтической ситуации, которая сложилась одновременно с Евангелием и лишь до поры до времени была сокрыта; и нет ничего парадоксального в утверждении о том, что две предшествующие формы герменевтики, которые мы описали, потребовали выявления наиболее радикального момента герменевтической ситуации, сложившейся в христианстве. Именно желание раскрыть смысл и назначение нашей современности, имея в виду расстояние, отделяющее нашу культуру от культуры античной, и было с самого начала единственной специфической чертой этой герменевтической ситуации.
2. ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ
Мне представляется, что герменевтический вопрос, если говорить о его третьей форме, содержит в себе принцип того, что Бультман называет демифологизацией, или деми-физацией. Но правильно понимать герменевтический вопрос ни в коей мере не означает, что можно разделять эти две проблемы, поставленные Бультманом, и было бы грубой ошибкой трактовать их по отдельности, поскольку одна, в некотором плане, представляет собой оборотную сторону другой. Первая — это проблема демифологизации, вторая — это то, что принято называть герменевтическим кругом.
Демифологизация на первый взгляд является делом сугубо негативным: она состоит в сознательном разоблачении мифа, в котором заключено утверждение, что «царство Божие решительнейшем образом приблизилось через Иисуса Христа»; но смогли ли мы внять тому факту, что данное «пришествие» выразилось в мифологическом изображении Вселенной, у которой есть верх и низ, небо и
472 РЕЛИГИЯ И ВЕРА
земля, небесные существа, спускающиеся сверху вниз и возвращающиеся наверх? Отбросить эту мифологическую оболочку означает просто-напросто обнаружить расстояние, отделяющее нашу культуру с ее понятийным аппаратом от той культуры, в которой нашла свое выражение «благая весть». В этом смысле демифологизация задевает само существо послания. Она заключается в новом использовании герменевтики, которая не является более созиданием, построением духовного смысла на основе смысла'буквального, а есть нечто вроде бурения скважины под буквальным смыслом, де-струкция, то есть де-конструкция самого послания. Данная работа имеет нечто общее с процессом демистификации, о чем я буду говорить в дальнейшем, и она принадлежит современности в том смысле, что совершается в посткритическое для веры время.
Но данная демифологизация отличается от демистификации тем, что она является преобразованием тексту, нацеленным на более углубленное его познание, то есть на осуществление интенции текста, которая имеет в виду событие, а не сам текст. В этом смысле демифологизация противостоит не керигматической интерпретации, а самому первому ее применению. Демифологизация свидетельствует о возвращении к изначальной ситуации, когда Евангелие было не новым писанием, подлежащим комментированию, а противостоянием чему-то иному, поскольку оно говорило о чем-то таком, что было подлинным словом Божиим. Отныне демифологизация становится исключительно оборотной стороной постижения керигмы. Или, если хотите, демифологизация — это желание современного человека покончить с ложным кризисом, вызванным абсурдностью мифологического изображения мира, и выявить подлинный кризис, помрачение разума, связанное с явлением Бога в лице Иисуса Христа, которое является кризисным моментом для всех людей, в какое бы время они ни жили.
В этом пункте вопрос о демифологизации отсылает к другому вопросу — к тому, что я назвал герменевтическим кругом. На первых порах герменевтический круг можно представить следующим образом: чтобы понимать, надо верить, а чтобы верить, надо понимать. Но такое толкование еще весьма психологично; вере предшествует объект веры; пониманию предшествует экзегеза, а ее метод — наивному
ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 473
прочтению текста. Так что подлинный герменевтический круг имеет не психологическое, а методологическое основание; круг этот образован объектом, обосновывающим и веру и метод, которым руководствуется познание. Круг существует потому, что экзегет не является хозяином самого себя; он хочет познать только то, что говорит текст; задача понимания диктуется тем, о чем идет речь в самом тексте. Христианская герменевтика руководствуется вестью, содержащейся в тексте; понимать значит подчиняться тому, чего желает объект и что он хочет сказать. Здесь Бультман вступает в противоречие с Дильтеем, для которого понять текст означает постичь его жизненное проявление; так что экзегет должен суметь понять автора текста лучше, чем тот понимает самого себя. Нет, возражает Бультман: вовсе не жизнь автора управляет пониманием, а сущность смысла, получающая свое выражение в тексте. Здесь Бультман полностью согласен с Карлом Бартом, утверждающим в комментарии к «Посланию к Римлянам», что понимание подчинено объекту веры. Но Бультмана от Барта отличает то, что он абсолютно уверен в следующем: примат объекта, примат смысла над пониманием существует только в самом понимании, в самой экзегетической деятельности. Стало быть, необходимо войти в герменевтический круг. На деле я не познаю объект никаким иным способом, как только через понимание текста. Вера в то, о чем идет речь в тексте, должна быть расшифрована в рамках текста, который сообщает об этом, и опираясь на вероисповедание изначальной церкви, которое выражается в тексте. Именно поэтому и существует круг: чтобы понять текст, надо верить в то, о чем он сообщает; но то, о чем сообщает текст, мне не дано никаким иным способом, кроме того, как оно дано в тексте; вот почему, чтобы верить, надо понять текст.
Эти два размышления, одно — о демифологизации, другое — о герменевтическом круге, неотделимы друг от друга. Действительно, углубляясь в текст и снимая одно за другим его мифологические одеяния, я обнаруживаю послание, которое является первичным смыслом текста. Отделять керигму от мифа — такова позитивная функция демифологизации. Но керигма становится положительным результатом демифологизации только в ходе интерпрета-
J
474 РЕЛИГИЯ И ВЕРА
ции. Вот почему она не может быть зафиксирована никаким объективным образом, что вывело бы ее за пределы интерпретации.
Теперь мы в состоянии подвергнуть критике заблуждения и упущения, которые, согласно Бультману, сопутствуют демифологизации. По-моему, все они проистекают из' того, что мы оказались неготовыми к тому, что демифологизация осуществляется одновременно на нескольких стратегически различных уровнях.
Я предлагаю выделить способ, используемый Бультма-ном и соответствующий уровням демифологизации, £ также последовательные определения мифа, соответствующие этим уровням.
На первом уровне, самом внешнем и самом поверхностном и потому самом очевидном, находится современный человек, осуществляющий демифологизацию; то, что он демифологизирует, — это космологическая форма первоначального пророчества; действительно, представление о мире, расположенном между небом, землей и адом и населенном сверхъестественными существами, спустившимися сверху, просто-напросто отбрасывается современной наукой и техникой как устаревшее и не соответствующее пониманию о человеке, обладающем моральной и политической ответственностью. Все, что вытекает из этого видения мира, опирающегося на фундаментальное представление о спасении, признается отныне потерявшим значение; и Бультман прав, когда утверждает, что на этом уровне демифологизация должна идти до конца, не останавливаясь и не перескакивая с одного на другое. Соответствующее этому уровню определение мифа говорит о донаучном объяснении космологического и эсхатологического порядка, в который современный человек уже не верит. Именно в этом отношении миф является своего рода кризисным явлением, добавляющимся к более существенному кризису, связанному с «безумием креста».
Однако миф — это нечто иное, нежели объяснение мира, истории предназначения; он выражает, если использовать мирские термины, видение сверхмира, или иного мира, представление о том, что человек, чье существование
ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 475
имеет собственные основы и ограничения, черпает из него. Демифологизировать означает в таком случае подвергнуть миф интерпретации, то есть соотнести объективные представления о мифе с тем самопониманием человека, которое он и выявляет и прячет одновременно. Это также означает, что мы сами демифологизируем, но только при условии, если следуем интенции мифа, который нацелен на что-то иное, чем то, о чем он сообщает. В таком случае миф не может признаваться противостоящим науке; сутью его является обмирщение того, что существует по ту сторону осязаемой и познаваемой реальности; с помощью объективно существующего языка он выражает смысл, который обретает человек перед лицом собственной зависимости от того, что считается истоком и пределом его мира. Это определение Бультмана прямо противоположно тому, что говорит Фейербах; миф не является проекцией человеческих возможностей в выдуманную запредельную сферу, а скорее выражает овладение человеком — с помощью объективации и воплощения — своим истоком и своими целями. Если миф и является проекцией (речь идет о человеческих представлениях), то только потому, что он первоначально предстает как редукция потустороннего к посюстороннему; воображаемая проекция — лишь средство и этап этого воплощения потустороннего в посюстороннем.
На втором уровне демифологизация перестает быть исключительной деятельностью современного духа. Восстановление интенции мифа, имеющей иную направленность, нежели его объективация, требует обращения к экзистенциальной интерпретации, подобной той, о которой говорил Хайдеггер в «Бытии и времени»; в этой экзистенциальной интерпретации, далекой от того, чтобы выражать требование научности, речь идет о намерении — философском, но не научном — выявить смысл реальности с помощью науки и техники. Учение Хайдеггера создает лишь философ-ские^предпосылки для критики мифа, центр гравитации которой лежит в сфере объективации.
Однако второй уровень не является последним; особенно это относится к герменевтике христианства. Экзистенциальная интерпретация может по праву применяться к любому мифу; так, Ханс Йонас первым — в работе «Гносис и дух поздней античности», опубликованной в 1930 году с
476 РЕЛИГИЯ И ВЕРА
серьезным предисловием Рудольфа Бультмана, — применил ее не к Евангелию, а к гностицизму. На первом уровне миф не имеет ничего собственно христианского; это же можно сказать и о втором уровне. Все начинание Бультмана вертится вокруг идеи о том, что керигма сама требует демифологизации. Речь отныне идет не о современном человеке, обладающем научными знаниями, и не о философе с его экзистенциальной интерпретацией мифов, а о ке-ригматическом ядре изначальной проповеди, которая не только требует демифологизации, но и сама кладет начало процессу демифологизации и приводит его в действие. Уже в Ветхом Завете повествования о творении вытекают из очевидной демифологизации священной космологии вавилонян; еще более разлагающее воздействие на все пред-ставления о божественном оказывает проповедь Яхве о Ваале и его идолах. Новый Завет, вопреки новому требованию, предъявляемому к мифологическим представлениям, главным образом иудейской эсхатологии, а также представлениям о культе и таинстве, подвергает редукции образы веры, служащие ему в качестве посредников; описание человека вне веры приводит к интерпретации, которую уже можно назвать антропологической — она касается понятий, почерпнутых из космической мифологии: «мир», «плоть», «грех». Именно св. Павел кладет начало этому движению демифологизации. Если говорить о собственно эсхатологических представлениях, то Иоанн пойдет еще дальше в деле демифологизации; будущее началось с Иисуса Христа, новая эпоха берет начало во времени жизни Христа; отныне демифологизация исходит из самой природы христианской надежды и из того отношения, какое божественное будущее поддерживает с настоящим.
Эта иерархия уровней, существующая в демифологизации и в самом мифе, мне представляется ключом к правильному пониманию Бультмана. Если не различать эти уровни, мы шаг за шагом удалимся от такого понимания или совершим насилие над текстами: с одной стороны, мы будем упрекать Бультмана в том, что он, заявив о намерении осуществлять демифологизацию до конца, занят спасением останков керигмы; другие же будут упрекать его в том, что он приписывает текстам чуждые им задачи, касающиеся либо современного человека, этого наследника на-
ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 477
учного мышления, либо экзистенциальной философии в хайдеггеровском ее истолковании. Но за человеком науки, за экзистенциальным философом, за слушателем сказания стоит сам Бультман. Находясь в этом круге, он выступает как проповедник. Да, он проповедует, он заставляет вслушиваться в Евангелие. Так, наследуя идеи св. Павла и Лютера, он противопоставляет оправдание верой спасению через созидание: человек своими делами оправдывает и прославляет себя, то есть по своему усмотрению распоряжается смыслом собственного существования; в вере же он вновь постигает себя в своем желании владеть собой. В таком случае только проповедник и может дать определение мифа как деятельности, с помощью которой человек распоряжается Богом вместо того, чтобы получать от Него свое оправдание. Проповедник в данном случае выступает против мифолога, против человека науки и против самого философа. Если последний своим описанием подлинного существования действительно стремится найти что-то иное, нежели пустая и формальная дефиниция, некую возможность, о реальности которой заявляет Новый Завет, тогда он терпит поражение. Когда философ утверждает, что знает, каким образом подлинное существование становится реальностью, он тем самым претендует на то, чтобы распоряжаться своим бытием. В этом — предел экзистенциальной и вообще философской интерпретации. Этот предел очевиден: он свидетельствует о переходе от второй интерпретации керигмы к третьей, то есть к интерпретации, исходящей из самой керигмы, точнее, из теологического оправдания верой, как это имеет место в традиции, идущей от св. Павла и Лютера.
Если Бультман пытается говорить о событиях, связанных с Христом, и божественных актах в немифологических понятиях, то это потому, что человеку веры он приписывает зависимость от акта, который им распоряжается. Такое решение относительно веры становится тогда центром, исходя из которого могут быть поняты предшествующие определения мифа и демифологизации. Стало быть, Бультман основывается на взаимодействии между всеми формами демифологизации: научной демифологизации, философской демифологизации и демифологизации, вытекающей из веры. Шаг за шагом в игру вступает сначала
478 РЕЛИГИЯ И ВЕРА
современный человек, затем экзистенциальный философ и, наконец, верующий. Вся экзегетическая и теологическая деятельность Рудольфа Бультмана сосредоточена на том, чтобы привести в движении огромный круг, в котором экзегетическая наука, экзистенциальная интерпретация и проповедь в традиции, идущей от св. Павла и Лютера, меняются своими ролями.
3. ЗАДАЧА ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Бультмана еще предстоит осмыслять и осмыслять, иногда следуя ему, иногда вопреки ему. Что еще недостаточно проанализировано у Бультмана, так это его представление о собственно немифологическом ядре библейских и .теологических содержаний, а также — по контрасту — и самих мифологических содержаний.
Рудольф Бультман утверждает, что «значение» «мифологических содержаний» уже не является мифологическим: ведь о конечности мира и человека перед лицом трансцендентного могущества Бога можно говорить и не обращаясь к мифологическим терминам; в этом, по его мнению, и состоит значение эсхатологических мифов. Понятия «божественный акт», «Бог как акт», согласно Бультману, являются немифологическими; таковыми же являются и выражения «слово Божие», «обращение к слову Божию»; слово Бо-жие, говорит он, адресовано человеку и запрещает ему обожествлять самого себя, оно взывает к подлинному «Я» в человеке. Короче говоря, деятельность Бога, точнее, его воздействие на нас, если говорить о нашем обращении и решимости, является немифологическим моментом мифологии, ее немифологическим значением.
Как мыслим мы это значение?
Можно первоначально утверждать, пользуясь языком кантовской философии, что трансцендирующий, абсолютно иной — это тот, о котором мы «мыслим» в высшей степени, но которого «представляем» себе с помощью объективных и мирских терминов. Второе определение мифа следует этому значению: обмирщение запредельного, его заземление заключается в объективации того, что должно было бы оставаться пределом и основанием. Вообще гово-
ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 479
ря, то, что Бультман противопоставляет Фейербаху — и я вполне определенно утверждаю, что это противопоставление имеет универсальный характер, — сближает Бультма-на с Кантом; у первого миф занимает такое же место, какое у второго принадлежит «трансцендентальной иллюзии»; данная интерпретация подтверждается постоянным употреблением слова Vorstellung («представление») для обозначения «образов мира», с помощью которых мы иллюзорно представляем нашу мысль о трансцендентном; разве Бультман не говорит также, что непостижимость Бога не связана с теоретическим мышлением, что причина его в личностном существовании, то есть в нашей жажде идолопоклонничества и нашей строптивости?
Но подобная интерпретация немифологических элементов, опирающаяся на идею о пределе, противоречит значительно более важным аспектам творчества Бультмана; так, представляется, что понятия «божественный акт», «слово Божие», «божественное будущее» полностью принадлежат вере и обнаруживают свой смысл, когда наша воля отступает, когда она не в состоянии владеть собой; только в этот момент я испытываю то, что означает «божественный акт» — одновременно порядок и дар, повеление и указание (поскольку «вас ведет дух» означает «действовать в соответствии с духом»). Для Бультмана, как и для его учителя Вильгельма Херманна, объект веры и ее обоснование — это одно и то же: то, во что я верю, это то, с помощью чего я верю, то, что дает мне веру. В конечном итоге немифологическое ядро образовано сообщением об оправдании верой, которое существует как бы Евангелие в Евангелии. В этом смысле Рудольф Бультман — от начала и до конца принадлежит Лютеру, Кьеркегору и Барту. Но тем самым мы оставляем в стороне вопрос о смысле таких выражений, как «абсолютно другой», «трансцендентный», «запредельный», а также терминов «акт», «слово», «событие». Удивительно и то, что Бультман не выдвигает никаких требований по отношению к языку веры, в то время как он обнаруживает крайнюю озабоченность, когда речь заходит о языке мифа. Как только язык перестает «объективировать», как только он начинает избегать мирских «представлений» и «представлений» обмирщения, любое вопро-шание, касающееся смысла этого Das s (события встречи),
480 РЕЛИГИЯ И ВЕРА
следующего за Was, то есть вытекающего из общих формулировок и объективирующих представлений, становится излишним.
Если дело обстоит таким образом, то потому, что Бульт-ман размышляет не о языке вообще, а только об «объективации». Тем самым, как представляется, Бультмана не так-то уж интересует тот факт, что в мифе действует другой язык и, стало быть, здесь необходима новая интерпретация; например, он с легкостью признает, что язык веры может воспроизводить миф в качестве символа или образа; он признает также, что язык веры помимо символов и образов использует и аналогии (такое имеет место, когда речь идет о «личностных» выражениях «встречи»), что Бог обращается ко мне как к личности, встречает меня «как друга, руководит мною как отец '— не с помощью символов или образов, а с помощью аналогий. Протестантская теология сумела принять за основу «личностные» отношения типа «Я» — «Ты» и на этой основе разработать теоцентри-ческий персонализм, чтобы избежать трудностей, испытываемых католической «теологией природы», взятой в качестве ипостаси космологии. Но разве возможно в этом соотнесении человеческого «Я» с божественным «Ты» обойтись без критической рефлексии относительно употребления аналогии? Какое отношение существует между аналогией и использованием символа в мифе, а также предельным понятием о «совершенно ином»? Бультман, думается, считает, что язык, если он не «объективирует», неполноценен. Но что в таком случае язык? И что он обозначает?
Могут сказать, что этот вопрос уже не стоит, что он находится в ведении объективирующего мышления, которое ищет обеспечения Was с помощью «общих высказываний» и не спешит заниматься необеспеченностью Dass, то есть решимостью верить. В таком случае следовало бы вообще отбросить вопрос о «значении» мифологических представлений, даже если за ним стоит целое направление в исследовании. Тогда надо будет сказать, что немифологическое значение мифа принадлежит к сфере значений только вместе с верой, и нам уже не о чем ни мыслить, ни говорить. Sacrificium intellectuslb, которому вместе с мифом было отказано в существовании, теперь идет рука об руку с верой. Более того, керигма не может более быть источни-
ПРЕДИСЛОВИЕ К БУЛЬТМАНУ 481
ком демифологизации, коль скоро она не побуждает к мышлению, не ведет к осмыслению веры; как могла бы она это делать, не являясь одновременно событием и смыслом, то есть не являясь «объективной» в ином значении этого слова, чем то, которое было устранено вместе с мифологическими представлениями?
Данный вопрос находится в центре постбультмановской герменевтики. Противоположность между объяснением и пониманием, о которой первым заговорил Дильтей, как и противоположность между объективным и экзистенциальным, вытекающая из сугубо антропологического прочтения Хайдеггера, сыграла важную роль в первой фазе изучения данной проблемы, однако она обнаружила свой разрушительный характер, как только встал вопрос о совокупном постижении проблемы разумности веры и соответствующего ей языка. Сегодня, несомненно, следует приписывать меньшую значимость Verstehen — «пониманию», относящемуся исключительно к экзистенциальной решимости, и приступить к широкому рассмотрению проблемы языка и интерпретации.
Я формулирую эти вопросы отнюдь не в пику Бультма-ну, а с целью прояснения того, что осталось у него непроясненным. И делаю это по двум причинам.
Прежде всего, его деятельность по истолкованию Нового Завета не находит в его герменевтической философии адекватного обоснования. Бультман — а об этом во Франции явно не ведают — является в первую очередь автором объемного и солидного труда «Теология Нового Завета» и восхитительных комментариев к «Евангелию от Иоанна» (и здесь возникает потребность в работе, которая вступила бы в спор с данным толкованием Бультмана, учитывая все то, что содержится в его теоретических исследованиях). Экзегеза Бультмана, как мне представляется, скорее противоречит Дильтею, чем собственной герменевтике; экзегеза Бультмана расходится с Дильтеем в одном существенном пункте: задача интерпретации текста состоит не в том, чтобы «понять автора лучше, чем он сам себя понимает» (здесь чувствуется влияние Шлейермахера), а в том, чтобы прислушаться к тому, что говорит текст, к тому, что он хочет сказать. Подобная независимость, самодостаточность и объективность текста предполагают концепцию смы-
16 — 2256
482 РЕЛИГИЯ И ВЕРА
ела, берущего начало скорее у Гуссерля, чем у Дильтея. Даже если и верно, что текст завершает свой смысл тогда, когда подвергается личностному присвоению, в «историческом» решении — ив этом я вслед за Бультманом, в отличие от всех современных философов, говорящих о дискурсе, лишенном субъекта, абсолютно уверен, — это присвоение остается всего лишь последним этапом, последним порогом, переступить через который необходимо мышлению, изначально питавшемуся другим смыслом. Экзегеза начинается не с экзистенциальной решимости, а с вопроса о «смысле», который, как об этом говорили Фреге и Гуссерль, является моментом объективным и даже «идеальным» (поскольку смысл существует не в реальности как таковой и даже не в психической реальности); в этом случае следует различать два порога понимания: порог «смысла», о котором мы только что говорили, и порог «значения», являющийся моментом овладения смыслом со стороны читателя, его осуществления в существовании. Понимание движется в направлении от идеального смысла к экзистенциальному значению. Теория интерпретации, исходящая непосредственно из решимости, делает слишком уж поспешные выводы. Она перескакивает через момент смысла как объективный этап (последний понимается как не принадлежащий миру). Не может быть экзегезы без того, кто «обладает» смыслом — смыслом, зависящим от текста, а не от его автора.
Вовсе не считая, что объективное и экзистенциальное противоречат друг другу (это имеет место тогда, когда принимают во внимание одно лишь противостояние мифа и керигмы), мы тем не менее должны были бы сказать, что смысл текста тесно связан с этими двумя моментами; именно объективность текста, понимаемая как содержание смысла и его требование, дает начало экзистенциальному движению присвоения смысла. Без такой концепции смысла, без его объективности и, если хотите, идеальности никакой анализ текста невозможен. Необходимо, стало быть, чтобы в герменевтике, стремящейся отдать должное одновременно и объективности смысла, и историчности личного решения, семантический момент, то есть момент объективного смысла, предшествовал экзистенциальному, то есть личному, решению. С этой точки зрения поставленная Бульт-