Отсутствующее присутствие «Логоса» для человека и 3 страница

Поэтому в первой части данного речения бытие сущего, Λόγος— то, что настолько и так сосредоточивает и сохраняет все и всяческое сущее, что оно есть и есть так-то и так-то — называется как нечто такое, с чем люди нахо­дятся в разладе, что выступает по отношению к ним как отсутствующее. Поскольку повсе­дневное отношение к «Логосу», к бытию имен­но таково, поскольку само бытие как бы ушло, люди, как говорится во второй части речения, отчуждены и от сущего в его бытии. Тем не менее в начале речения сказано, что они μάλιστα διηνεκώς(больше всего вынашивая его) непре­станно обращены к «Логосу».

Человек постоянно находится в отношении к сущему, то есть и к бытию, но так же посто­янно забывает бытие сущего, бытие, к которо­му он, несмотря на все забвение бытия, по-прежнему остается отсылаемым и которое все равно непрестанно сверкает ему, хотя он и не обращает внимания на это сверкание, не ви­дит его, не говоря уже о свете. Да разве мог бы человек без этой связи с «Логосом» вообще знать сущее и сказать «есть»!

Во всяком отношении к чему-либо и пребы­вании у чего-либо царит раздвоенность, выра­жающаяся в том, что человек знает сущее и за­бывает бытие. В своих повседневных действи­ях и занятиях человек всюду достигает сущего, на всех своих путях и во всяком хождении он наталкивается на него. Но он не достигает ис­ходов, не достигает того, куда они простира­ются, не достигает того, куда он, несмотря на все свое рассеяние сущим, уже сосредоточен и куда, собственно, в своем вынашивании посто­янно обращается его λόγος: не достигает самого «Логоса», бытия.

Если теперь мы обратим внимание на это сущностно раздвоенное отношение человека к сущему и бытию (выражающееся в том, что он постоянно знает сущее и одновременно забы­вает бытие), тогда нам станет ясно, что в этом разладе, поскольку он существует, соединено в каком-то смысле несовместимое. Поэтому в 45 фрагменте Гераклит вполне может сказать, что человек не достигает исходов своего существа, но остается как бы запертым в своем отноше­нии к сущему, не помня о бытии. Но так как сам человек в этом забвении бытия все-таки остается обращенным к нему, его человеческий λόγος «глубок», тот λόγος, который в себе продолжает оставаться направленным к Такому, что обычно скрывается от него и как будто от­сутствует; глубина человеческого «логоса» заключается в его отношении к самому «Логосу». То, что во всех отношениях человека к сущему отсылает его в простор за пределы сущего, есть сокрытая, забытая, но постоянная обращен­ность к бытию. Поскольку вбирающее развер­зание — душа человека — имеет такой отсыла­ющий вдаль λόγος, живое существо по имени человек отличается от всех остальных существ. Человек не только, будучи посреди сущего, уловлен сущим и привязан к нему, но и отослан в бытие и окликнут им. И поскольку это отсы­лание в простор правит в существе человека, для него может стать внятным и то, куда его отсылают.

Несмотря на то что обычно человек в своих повседневных делах и поведении сам по себе не достигает исходов своего существа, для него всегда открыта возможность внимать «Лого­су», который при всем его бытийном отсутствовании продолжает присутствовать. Да, чело­век даже должен слушаться Λόγος’а, если насто­ящее знание несет и направляет его за пределы сущего. Фрагмент 50 не только может сказать то, что он говорит, без ущерба для сказанного в 45 фрагменте, но он просто должен выска­зать то, что высказывает, потому что на самом деле существует то, о чем говорится в 45 фраг­менте, а именно отвращение от бытия и рас­сеяние в сущем. Оба фрагмента не просто со­вместимы, но необходимо принадлежат друг другу. Фрагмент 50 говорит нам, в каком смыс­ле человеческий λόγος глубок и каким образом он отсылает в простор. Фрагмент 45 говорит, почему необходим намек, о котором говорится в 50 фрагменте, когда тот призывает к чуткому слушанию «Логоса».

Обращенный к сущему, если вообще не пре­давшийся ему окончательно и потерявшийся в нем, человек забывает бытие, которое, как бы отсутствуя, тем не менее постоянно окли­кает его, хотя он и не слышит этого. Таким об­разом, в своем отношении к сущему и бытию человек находится в неком разладе. Но, мо­жет быть, опрометчиво говорить о разладе, по­тому что, когда мы так говорим, сразу кажет­ся, что здесь нет созвучия. Быть может, лучше проявить осторожность и вместо разлада гово­рить о двойственности. Двойственность допус­кает двоякость. Мысля двойственное, мы не стремимся представлять двоякое как разлад и противоположение, чтобы потом помыслить это противоположение как противоречие и, на­конец, снять его в высшем единстве. Двойст­венность — это знак необычного положения человека посреди сущего. Это необычное поло­жение человеческого существа предполагает необычное местонахождение, а в нем — место, которое человек не сразу находит, так что ему приходится отправляться на поиски себя самого, то есть вопрошать о месте, в котором человек пребывает согласно своему существу. Только тогда, когда место противоречиво двойственного пребывания человека в сущем оказывается найденным, из этого места мож­но усмотреть, что у человека есть нужда (и по­нять, в какой мере она есть) прислушиваться к «Логосу». Но одновременно имеет силу и обратное: только тогда, когда Λόγος сам стал слы­шимым, возникает такой просвет, в кото­ром становится ясно, что сущностное место че­ловека все-таки можно найти. Одно связано с другим. Это место находится в краю «Лого­са». Под «краем» мы прежде всего понима­ем высветленный круг, из которого и в кото­ром человеку вообще что-то идет навстречу и приносит себя ему. Этот круг, край, содер­жит в себе, сохраняет и сосредоточивает сущ­ностное место человека. «Λόγος», и в даль­нейшем это станет еще яснее, есть край, в котором человек имеет противоречиво двойст­венное пребывание, поскольку, будучи обращен­ным к бытию, выстраивает свое отношение к сущему и, предаваясь сущему, забывает о бытии.

В 50 фрагменте мыслитель Гераклит го­ворит: вы должны слушать не меня, но чутко слушаться «Логоса». Отсюда ясно, что дело мыслителя состоит в том, чтобы указывать на Λόγος, подчеркивая, что не на него, мыслителя, надо смотреть и не его слушать. Сам мыс­литель не важен. Тем не менее о себе он гово­рит (фрагмент 101): έδιζησάμην έμεωυτόν — «Яискал себя самого». Если в 50 фрагмен­те мыслитель призывает к тому, чтобы на нем самом внимания не заостряли, тогда и в 101 фрагменте не может идти речи о том, что он исследовал самого себя в смысле некоего имеющего важное значение самоанализа. Ре­чение хочет сказать лишь одно: я искал сущ­ностное место человека. Но это означает: я пы­тался внимать самому «Логосу», на котором остается сосредоточенным все пребывание человека посреди сущего. Однако это сущ­ностное сосредоточение человеческого сущест­ва на «Логосе», то есть обращенность к самому бытию, не исключает, но предполагает, что человек в своем отношении к сущему хочет дер­жаться только его и в большинстве случаев только его и держится. Человек, конечно, не удерживает какого-то особого внимания на том, что только бытие и лишь оно, поскольку по отношению к человеку оно есть долж­ное-быть-помысленным и помысленное, — что только бытие делает сущее доступным и подда­ющимся обработке. Человек удовлетворяется сущим, видя как оно раскрывается навстречу и почти покоряется его ближайшим потребно­стям и желаниям. Далее человеку кажется, что из этого таким образом навязывающегося су­щего он выводит меру для своего мышления и делания. Но поскольку единственной мерой су­щего является само бытие, а человек его забы­вает, он ошибается в мере и в своей дерзости не знает ее. В противоречиво-двойственном пребывании человека, его дерзость приходит к господству.

Поэтому если человек хочет внимать бытию и иметь возможность слушать Λόγος, он должен прежде всего и непрестанно угашать свою пылающую дерзость. (Выходить за пределы че­го-либо, «а именно и по сути дела за пределы меры» по-гречески называется υπέρ. Отсюда υβρις). О ней Гераклит говорит так (45 фраг­мент):

υβρις χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν.

«Дерзость надо гасить пуще пожара».

Это речение станет понятнее, если мы не воспримем его как моральное наставление, но осмыслим названное в нем, то есть пылающий пожар дерзости, в контексте уже охарактери­зованного существа человека (ψυχή — ζωή — πυρ — φάος — φύσις; ср. αυη, «сухой огонь»; ср. фрагмент 118). Вбирающее разверзание вле­чется и направляется «логосом», средоточимостью, которая так далеко простерта и прости­рает человека, что ее простор определяется сначала и почти всегда — отсутствующим и тем не менее присутствующим «Логосом», под которым мы должны мыслить само бытие. Че­рез λόγος,который имеет душа человека, его существо, простираясь, сосредоточивается на бы­тии, оно открыто для бытия и высветлено. Од­нако светлое этого просвета помрачается полыхающим пожаром дерзости, которая вся­кий раз выводит меру только из сущего. Тре­вожное мерцание пожара «дерзости» рассеива­ет взор, вносит смуту в поведение и установку человека, рассредоточивает сосредоточение и питает рассеяние, не дающее человеку добрать­ся до тех «исходов», через которые он, следуя отсылающему в простор «логосу», целенаправ­ленно достигает бытия, только его и делая ме­рой. Мерцающий и таким образом помрачаю­щий огонь дерзости внутренне связан со спокойным светом того светлого и открытого, куда душа досягает через свой λόγος.Сейчас мы пока еще не можем достаточно ясно уловить природу этой связи, но тем не менее в расчете на дальнейшее на нее уже надо намекнуть. Светлое, спокойное, мера, с одной стороны, и мрачное, мерцающее, дерзость, с другой, при­надлежат друг другу. Эта взаимосвязь прояс­нит нам существо «Логоса», как только другие речения Гераклита углубят нас настолько, что мы сумеем в одном-единственном сущностном взоре схватить основные черты по-гречески по­стигаемого бытия.

(О взаимосвязи между огнем, светом и ме­рой см. фрагмент 30. О взаимосвязи еди­ного (которое как бытие единит всё сущее) со светом и тем, что высветляет, см. фраг­мент 64).

Сказанное в 45 фрагменте о том, что душа имеет далеко простертый λόγος, а также сказан­ное в 72 фрагменте о том, что люди почти все­гда обращены к «Логосу», вынашивая его, по сути дела говорят одно и то же и характеризу­ют то, куда впускается вбирающее разверзание (душа). Так как душа человека имеет отсылаю­щий в далекий простор и далеко простертый λόγος, который, однако, как это показывает не­обходимость совершения όμολογεΐν,отсылает к «Логосу» и остается в нем сохраненным и утвержденным, мы всегда будем познавать, знать и совершать существо человеческого «ло­госа» лишь в той мере, в какой сам Λόγοςбудет намеренно присутствовать в послушном внима­нии Ему.

Из всего сказанного можно сделать следую­щий вывод для всякой дальнейшей попытки ос­мыслить λόγος Гераклита и таким образом до­стичь исконной «логики»: прежде чем присту­пить к рассмотрению человеческого «логоса», необходимо добиться максимальной определенности в понимании существа самого «Логоса» как такового. Но как нам заглянуть в его суще­ство, если человеческий λόγος, который все-та­ки влечет и направляет нас, не совершается в его собственном смысле, то есть как όμολογεΐν?Тем не менее мы не можем обособлять друг от друга как два предмета «Λόγος»,который есть само бытие, и существо человека с его «лого­сом» и затем по отдельности рассматривать их, как мы это делаем с объектом научного иссле­дования, ставя его перед собой. Напротив, из прежде сказанного становится, вероятно, все яснее, что все зависит от отношения «Логоса», бытийствующего как само бытие, к человече­скому «логосу» и, наоборот, от отношения че­ловеческого «логоса» к «Логосу». Строго гово­ря, мы уже не можем рассуждать об отнесенно­сти человеческого «логоса» к «Логосу», потому что как человеческий λόγος, так и сам Λόγος в себе уже суть отношение. Отнесенность есть вид собирания и средоточимости — λέγειν. В греческой математике слово λόγοςеще имеет исконное значение «отношения». Поэтому связь между человеческим «логосом» и «Лого­сом» — это не связь между вещами и предме­тами, но связь между отношениями и, таким образом, чистая, не имеющая истока связь и только она. Но поскольку мы привыкли (и еже­дневно принуждаемы к тому, чтобы) всегда мыслить предметы в предметных же отношени­ях, нам поначалу и довольно долгое время тя­жело дается соответствующее пребывание в «логосной» связи с «Логосом», но еще тяжелее дается соответствующее мышление о нем, совершаемое в ракурсе этой связи. Кроме того, мы никогда не можем прийти к этому мышле­нию, настоящему и единственно истинному, с помощью каких-нибудь мероприятий и выво­дов; мы можем только подготовить его. Как толкование какого-нибудь стихотворения нель­зя сравнить с самим слушанием поэтического слова, так и толкование какого-нибудь речения или положения мыслителя никогда не вводит нас непосредственно в само мышление.

Но как же тогда подготовить όμολογεΐν как настоящую связь человеческого «логоса» с «Логосом» (см. ниже)? Подготовка включает в себя два момента: мы как бы подготавливаемся для своеобразного λέγειν, осуществляемого по способу όμολογεΐν, и само это λέγειν подготавли­вается как λόγος для присутствия «Логоса». Но эта подготовка будет оставаться совершенно напрасной до тех пор, пока у нас не появится ясного представления о том, чем характеризу­ется присутствие и, следовательно, прибытие «Логоса», а также способ его обращения к че­ловеку. Поэтому первейшее усилие в подготов­ке όμολογεΐν,усилие, которое всё направляет и направляет прежде всего другого, должно быть обращено на то, чтобы знать о присутствии «Логоса» соразмерного ему, то есть знать тот край, из которого он «крайствует» и идет навстречу человеческому «логосу». Поэтому мышление человека, если оно не хочет, преис­полнившись своенравия, слепо упорствовать в обособленном мнении на этот счет, должно пе­ресмотреть всю совокупность того, что в сфере человеческого опыта и традиции предстает как отношение «логоса» к «Логосу».

с) Кажущееся противоречие между «Логосом» как средоточением

и как «обособленным». Фрагмент 108. πάντων κεχωρισμένον

как отличительное, должное-быть-помысленным определение

«Логоса» как έν πάνταи предметно неочерченный

(бес-крайний) край «Логоса»

Даже мыслитель Гераклитова достоинства не освобождается от задачи прислушаться, чтό другие до него и вместе с ним говорили о том, в чем состоит настоящее знание, τό σοφόν, то есть, прежде всего, — в чем состоит по-настоя­щему знаемое, какова основная черта того, что в этом знании является собственно знаемым. У нас есть некоторые основания предполагать, что Гераклит знал о мысли Анаксимандра и сам мыслил в русле этого знания. Из 50 фраг­мента мы узнали: настоящее знание, τό σοφόν, состоит в όμολογεΐν. Но теперь мы собираемся подготовить это όμολογεΐν как возможное чело­веческое λέγειν, а значит, в то же время и чело­века подготовить для него. Как нам сосредото­читься на «Логосе», как пойти Ему навстречу и протянуться к Нему, если мы не знаем того, чем характеризуется его присутствие? Герак­лит и старается достичь этого пред-знания, предшествующего настоящему знанию и мыш­лению. Это ясно выражено в 108 фрагменте:

όκόσων λόγους ήκουσα, ούδείς άφικνεΐται ές τοΰτο, ώστε γινώσκειν οτι σοφόν έστι πάντων κεχωρισμένον.

«Чьи только λόγοι я (уже) ни слышал, ни­кто не доходит дотуда, откуда ему становится ясно, что то, что должно быть изведано в собственном смысле, бытийствует, по отноше­нию ко всему сущему, из своего [собственно­го] края».

Согласно общему и приблизительному со­держанию этого речения, Гераклит задался целью определить, чем же отличается это дол­жное быть изведанным по-настоящему. Но 50 фрагмент гласит, что настоящее знание, веде­ние средоточится на «Логосе», который, как говорит то же речение, будучи Единым, искон­но сосредоточивает всё. Теперь же о нем гово­рится, что оно πάντων κεχωρισμένον. Сказанное переводится словами «от всего обособленное» (Дильс) или фразой «от всего отделенное». В довершение всего, переведя κεχωρισμένονкак «отделенное», переводчик описывает его через латинское «ab-solutum», что означает «от всего отвязанное, отрешенное». Получается, что «Λόγος», который называет Гераклит, — это «абсолютное». Под ним метафизика понимает высшее для себя существующее сущее, являю­щееся основанием и причиной всякого прочего сущего.

Со времени христианского истолкования метафизики, отголоски которого еще слыш­ны — только в форме зависимого противодвижения — и в ницшевском «Антихристе», «аб­солютное» отождествляется с Богом как Твор­цом мира. Это по-христиански помысленное «абсолютное» теологически, догматически и, таким образом, тринитарно истолковывается как единство трех Лиц: Отца, Сына и Духа. Согласно первому предложению Евангелия от Иоанна, второе Лицо Божества — это Λόγος, о котором там сказано следующее:

’Εν αρχή ήν ό λόγος, καί ό λόγος ήν πρός τον θεόν, καί θεός ήν ό λόγος. ούτος ήν έν αρχή πρός τον θεόν. πάντα δι’αύτοϋ έγένετο, καί χωρίς αύτοϋ έγένετο ουδέ εν ό γέγονεν.

Вульгата дает такой перевод этого отрыв­ка: «In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deus erat verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt: et sine ipso factum est nihil, quod factum est». «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него было сотворено, и без него ничто не сотворено, что сотворе­но».

Сейчас мы не слишком обращаем внимание на то, что λόγος здесь понимается как verbum и «Слово», причем не следует забывать, что это «Слово» есть второе Лицо Божества и что по­том «Слово» как Бог-Искупитель стало чело­веком. Кроме того, мы не вникаем в новоевропейское противопоставление этому еван­гельскому отрывку, выраженное в гётевском «Фаусте» и гласящее, что в начале было не «слово», а «дело». Теперь мы обращаем внима­ние только на то, что здесь «Λόγος»отождест­вляется с причиной всего возникающего и со­творенного и что это высшее сущее, Λόγος,в метафизике предстает как абсолют. Впоследст­вии, в соответствии с разнообразными толко­ваниями абсолюта, Λόγοςистолковывается то как слово, то как мировой разум, то как «смысл» мира, то как «мировой закон», то как «абсолютный дух». Если мы подумаем о том, что на протяжении многих веков это отож­дествление «Логоса» с абсолютом медленно закосневало в метафизику, тогда не стоит удив­ляться, что в приведенном сейчас речении гре­ческое κεχωρισμένονистолковывается именно как «абсолют».

Но какой бы единодушной ни была тради­ция метафизики, как бы ни господствовала власть метафизического мышления и, наконец, сколь мало бы мы ни догадывались о до-метафизическом мышлении, мы тем не менее, при­нимая во внимание то единственное и ни с чем не сравнимое, что есть в истоке западноевро­пейского мышления, не должны опрометчиво привносить метафизические представления в «изначальное» мышление; нам надо постарать­ся услышать сказанное в этом мышлении из него самого и из круга его сказывания. Герак­лит размышляет о том, каким образом то, что должно быть познано в настоящем знании, в σοφόνв своем бытийствовании обращено имен­но к этому знанию, то есть к όμολογεΐν и, следо­вательно, к человеческому «логосу» и как вооб­ще оно бытийствует в отношении к целому су­щего. То, что надо по-настоящему знать, есть «Λόγος».Если человеческое λέγεινвнимает ему, если оно призвано к тому, чтобы средоточиться на нем и должно мочь это делать, тогда «Λόγος»сам должен из себя сосредоточивать в себе человеческое средоточение и присутство­вать в сущем в его целом как исконное сосре­доточение сущего в целом; ведь даже если «Λόγος»намеренно окликает только человече­ский λόγος,это ни в коей мере не означает, что человек окликается тут как некое обособленное сущее; ведь человек есть человек только на основании человеческого «логоса» — в том смысле, что он непрестанно через этот λόγοςка­ким-то образом выстраивает свое отношение к сущему в целом. Когда человеческий λόγοςокликается самим «Логосом», его непрестанно окликает сущее в целом и для человека в его отношении к сущему в целом в этом сущем по­стоянно царит присутствие «Логоса». Правда, в раннем мышлении эти отношения не тематизированы. С другой стороны, мы, сегодняшние, уже давно привыкли постигать и толковать от­ношение человека к сущему и бытию из субъ­ектно-объектного отношения. Поэтому нам во всех смыслах тяжело разъяснять присутствие «Логоса» в до-метафизическом ключе. Λόγος — это хранящее сосредоточение, которое, будучи единым, единит сущее в целом и таким обра­зом как бытие просвечивает сущее в целом и позволяет ему высветиться, появиться в его, бытия, свете.

Но в 108 речении о «Логосе» сказано, что он πάντων κεχωρισμένον,и, согласно обычному переводу и толкованию, это означает: от все­го обособленный, отделенный, от-решенный, ab-solutum. Сейчас мы оставим в покое это ме­тафизическое толкование, отметив только, что оно никак не связывает характер абсолюта с существом «Логоса» и тем более с «Логосом» в смысле исконно хранящего сосредоточения.

Однако если мы мыслим Λόγος в этом искон­ном смысле и учитываем, что, согласно 108 ре­чению, именно этот смысл и должен войти в знание о «Логосе», о πάντων κεχωρισμένον,тогда только что сказанное о нем можно лишь с тру­дом, а по сути дела вообще нельзя привести в единство с исконно хранящим сосредоточени­ем. Исходя из всего того, что уже было сказано о «Логосе», мы должны были бы ожидать, что его отличительная особенность выражается в том, что, будучи хранящим сосредоточением сущего в целом и человека в особенности, он связан с сущим, а не существует, обособлен­ный, где-то для себя, как вещь в себе. Как мо­жет Λόγος бытийствовать как единое, как ис­конно всё единящее единственное, если он, Λόγος, есть обособленное? Но, может быть, дан­ное речение хочет навести на мысль, что хотя Λόγοςкак хранящее сосредоточение и остается сущностно соотнесенным с сущим в целом, он все-таки не зависит от сущего и покоится в себе. Но тогда определение, согласно которому он «обособлен», «отделен» и «абсолютен», вво­дит в заблуждение и ни о чем не говорит. Оно ничего не говорит о решающем, а именно о том, что — и как — исконно хранящее сосре­доточение связано с сущим в целом и, остава­ясь в этой связи и именно в ней, тем не менее покоится в себе. Тогда и πάντων κεχωρισμένον,если оно является отличительным определе­нием «Логоса», понимаемого как έν πάνταόν, должно означать нечто иное. Если мы собира­емся переводить и мыслить сочетание πάντων κεχωρισμένονсвободным от обычного его истол­кования и не отягощенным метафизическим способом мышления, тогда мы действительно получаем удивительный результат: то, что долж­но быть познано в его собственном смысле, это πάντων κεχωρισμένον,как раз и содержит ответ на только что поставленный вопрос.

Нам не надо в решающее слово κεχωρισμένονнасильственным образом привносить специаль­но выдуманное для этого случая значение. Надо только оставить в стороне его привыч­ный, избитый и поверхностный смысл и вер­нуть этому слову достоинство, которое присут­ствует в нем, когда мыслитель произносит его, дабы назвать то, что на самом деле должно быть ведомым. κεχωρισμένονотносится к χωρίζω, χωρίζειν,что переводят словами «обособлять», «ставить прочь», «от-ставлять». При этом ду­мают только об отставлении одного от другого, но не обращают внимания на то, что принадле­жит этому отставлению и лежит в его основе, равно как не думают о том, что при переводе этого греческого слова глаголами «отделять» и «обособлять» не слышится даже самого малого, что напоминало бы о его значении. Однако это значение намекает как раз на то, что уже ле­жит в основе всякого отставления и обособле­ния и почему нередко правильный перевод сло­ва χωρίζειν словами «отделять» и «обособлять» все-таки остается неверным, поскольку не дает проявиться тому, что названо в этом χωρίζειν.

В глаголе χωρίζειν лежит ή χώρα, ό χώρος, пере­водимые нами как «окрестность», «окружаю­щая местность», которая дает пространство и возможность какому-нибудь пребыванию. Существительные χώρα, χώρος восходят к χάω (откуда χάος), что означает «зиять», «раскры­ваться», «разверзаться»; тогда ή χώρα как окру­жающая местность, как о-край (Umgegend), есть «край» (Gegend). Мы понимаем под ним открытую область и простор, в котором не­что устраивает свое пребывание, откуда оно исходит, выходит, «вы-краивает» (entgegnet). ή χώραкак край может неточно называться «местом». Но «край» и «место» — не одно и то же. Для «места» у греков есть слово τόπος.Это часть пространства, где нечто наличествует, имеется и существует. Место всегда находится внутри края и имеет вокруг себя окрестность, берущую свое начало в о-крае. Мы говорим о «небесных краях» и заменить их на «небесные места» не так-то просто. У тирольцев есть вы­ражение, которое звучит как «keine Gegnet haben», то есть «не иметь никакого свободного поля обстрела». Когда мы говорим «в краю Фельдберга», мы не имеем в виду ни «в том направлении», ни тем более место, которое Фельдберг занимает: мы имеем в виду окружа­ющий его простор, дающий места и направ­ления, открывающийся и идущий навстречу. Однако этот открытый простор — не пустота какой-то емкости, а сдержанное, многое удер­живающее и самобытным образом себя из себя же ограничивающее открытое (das Offene), гра­ницы которого сами опять-таки остаются срод­ни краю (gegendhaft sind), то есть просторны и отсылают в простор. Поскольку таким образом понятый край в каждом случае окружает те или иные места, дает их и только так делает возможным подступы к ним и их занятие, он, этот край, в каком-то смысле является сущно­стной чертой места, его местностью. Поэтому и только поэтому χώρα также может означать место в смысле занятой части пространства, то есть края, который в какой-то точке был опре­деленным образом вымерен и очерчен. В самих местах и в том, как они выдерживают окрест­ность, проявляется скрытая слаживающая и за­печатлевающая сила края, хотя при этом он сам не приобретает «предметных» очертаний. «Беспредметность» края является признаком его не умаленного, а высшего бытия.