Глава 3. Современные исследователи

В этой главе я рассмотрю работы современных исследователей, которые, в том или ином виде занимались демонологией. Начну с книги выдающегося знатока античности Ф. Х. Кессиди «Сократ», в который есть раздел интересный нам – «Даймонион Сократа», где автор рассматривает даймонион как он представлен у Платона и Ксенофонта.

Кессиди прежде всего обозначает традицию изучения нашего феномена. Упоминает греков и римлян, переходит к христианам, разделившимся на два лагеря – сатанического демона и даймона-ангела-хранителя, – и, минуя средневековье, обращается к мыслителям XIX и XX веков, выделяя несколько трактовок этого нашего явления. Называть я все не буду, а лучше возьму на заметку имена упомянутых в тексте ученых мужей и исследую их догадки в большей подробности в другой раз.

Непосредственно даймониона автор описывает сравнительным анализом текстов Платона и Ксенофонта. Кессиди указывает на то, что даймонион Ксенофота сообщает Сократу как побуждение к некоторым действиям, так и отвращение; в то время как даймонион у Платона сообщает Сократу исключительно отвращение к тому или иному действию[32]. При этом Кессиди замечает, что, согласно Платону, бездействие даймониона тоже может быть воспринято как знак, а именно - благословение на свершение того или иного поступка Сократом, что, фактически, нивелирует разницу между позициями Платона и Ксенофонта.[33] «Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в рационалистическом духе, т. е. в качестве метафорического обозначения голоса собственной совести и разума или же аллегорического выражения собственного здравого смысла»[34]. Кессиди на этом не останавливается и говорит, что так же необходимо принять во внимание иррациональность, мистицизм, мифологизм присущий даймониону как проявлению иррациональной веры в божество, как метафорическому воплощению истинного и объективного всеобщего, содержащегося в человеке, в его разуме и душе. Эта божественность, невыразимая словом и до конца непознаваемая, тем не менее ощущается «чуткой душой», Сократом, как, к примеру термин «мужество», который рационально определить Сократу не удается, но, при этом, у него точно существует ощущения знания об этом термине и понимание его.

Осознание наличия в себе такой иррациональности, такой божественности, побуждает человека отвлечься «от всего субъективного, произвольного и ложного, от всего эгоцентрического, преходящего и пошлого». Невыразимый даймонион, сокрытый в глубине души, разума и совести человека, сообщает своему носителю стремление к познанию всеобщего морального закона. Кессиди мысленно добавляет в учение о даймонионе принцип «познай самого себя». «Человеку подвластно лишь то, чем он обладает. Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный выбор на основе приобретенных знаний и опыта».[35] Из этого Кессиди делает вывод, что, в вопросах нравственных, «добродетель есть знание», видимо, потому что именно оно позволяет людям стать творцами своей судьбы.

Про статью А. Б. Зберовского, напечатанную в пятом номере журнала «Вестник КрасГАУ» за 2008 год, я много говорить не хочу и не буду, а лишь коротко опишу и забуду как страшный сон. Научная статья профессора Зберовского написана примитивным языком, содержит грамматические и стилистические ошибки. Работа скучна, автор, по сути, занимается демагогией, слащаво пересказывая историю, пытаясь анализировать культуру того времени и личность Сократа с психофизической точки зрения ради проведения самого анализа. Автор низводит даймона до оправдания, которое Сократ сконструировал себе сам, чтобы обосновать свое отличие, свое интеллектуальное превосходство от окружающих его людей. Профессор Зберовский описывает это желание Сократа оправдаться как «синдром “больше всех надо”»[36], – после введения такого термина надо ли говорить дальше о научной ценности этой работы? И, тем не менее, некую ценность статья, все-таки, имеет. В списке литературы наличествует достойное количество источников по теме, хотя перечень диалогов Платона, в которых упоминается даймон, меньше, чем представленный у меня. В целом, статья эта имеет посредственное отношение к философии, как и не является она серьезным трудом по культурологии, а представить ее можно, скорее как работу из серии популярных пособий по жизнеустройству, типа «30 советов, если ваши любовные отношения закончились навсегда», в написании которых профессор Зберовский, судя по информации на его сайте, преуспел.

Французский ученый Michel Narcy обращается к текстам Платона и Ксенофонта и находит в них интереснейшие нюансы и различия, но, прежде всего, он разбирает «Воспоминания о Сократе» с точки зрения переводчика. Первое утверждение господина Narcy заключается в том, что в «Воспоминаниях о Сократе» I 1, 4-5; IV 8, 1 и в «Защите Сократа на суде» 13, необходимо понимать pseudesthai как «лгать», а не как «ошибаться». Только в таком случае текст Ксенофонта имеет смысл, заверяет нас ученый. Именно так переведены эти фрагменты в русском издании, которым пользовался я при изучении вопроса даймона в трудах Ксенофонта.

Michel Narcy переходит к той части диалога, где обсуждается благость смерти Сократа и делает интересное замечание, ускользнувшее от меня, из-за своеобразности перевода Соболевского. Судя по фрагменту предоставленному господином Narcy, то что у нас, вполне справедливо, переведено как «счастливейшая», в отношении смерти Сократа, изначально выглядело как «eudaimonestatou». Исследователь видит в этом игру слов и называет смерть мудрейшего из людей не просто «счастливейшей», но являющейся «эффектом величайшей благосклонности даймониона», смерть как «величайшее божественное благоволение»[37]. Вообще, судя по цитатам, которые Narcy приводит из Ксенофонта, зачастую, где Соболевский решил использовать понятие «божественный голос», там изначально был именно «daimonion».

В заключение разбора исключительно текстов Ксенофонта, Michel Narcy напоминает, что смерть Сократа и оттого блаженна, что даже после нее он не будет забыт, бесславный и обесчестенный, а, скорее, наоборот, слава его приумножится, ну а бесчестие распространится только на тех, кто несправедливо осудил его. У исследователя возникает вопрос: «коль скоро у Ксенофонта ничего не говорится о загробной жизни, или даже ее возможности, какой смысл даймониону направлять Сократа?» В поисках ответа он начинает сравнивать тексты Платона и Ксенофонта.

Даймонион у Ксенофонта запрещает Сократу готовить защитную речь перед судом, а в Платоновской «Апологии», Сократ улавливает божественный знак в отсутствии вмешательства со стороны даймона, во время судебного процесса. Narcy утверждает, что не смотря на видимую схожесть описанного поведения, суть проявления двух даймонионов различна. У Платона Сократ сообщает о молчании своего даймона после того как смертный приговор был вынесен. У Ксенофонта же даймон сообщает свою волю Сократу до того как процесс начался, заранее указывая на то, что смерть мудреца неминуема. Сократ у Платона пребывает в сомнении. Его оценка бездействия даймона больше похожа на спекуляцию, он не обладает полной уверенностью в том, что ждет его после смерти – обыкновенное забвение или же блаженное пребывание в мире потустороннем вместе с уже умершими великими людьми; наконец, Сократ сомневается даже в том направляется ли он к лучшей судьбе или нет, поскольку, по его словам, знать это может только бог. Ксенофонтовский Сократ, познав и приняв свою участь заранее, наоборот, уверен в благих намерениях своего даймониона, более того не смоневается в том, что все что бы ни поволил для него даймонион, будет ему, Сократу, во благо и преумножит его будущую славу.

Последний исследователь, на которого я хочу обратить внимание, занимался изучением демонологии Плутарха. Вместо того чтобы пробовать пересказывать его подробнейшую работу по изучению источников, лучше презентую вам мой перевод фрагмента текста Фредерика Е. Бренка, в котором он подводит итог своему труду.

“Исследование использования Плутархом слова «даймон» во всей общности его работ, производит впечатление совершенно иное, чем то, которое человек может получить от какой-нибудь случайной цитаты или будучи сосредоточенным на каком-то одном его произведении. Во-первых, даже в самых ранних его работах присутствует живая, тщательная заинтересованность в демонологии, хотя она и видится как тип традиционного Емпедоклийского и Платоновского учения о демонах. Далее, в его работах будто видится навязчивое стремление интерпретировать даймона не как независимого духа, но как высшую часть души, когда она пребывает в теле, или как душу саму по себе от тела отделенную. Хотя иногда его тесно связывают с теми Неоплатониками, что населяли мир даймонами, независимыми духами, влияющими на мир во имя добра или зла, Плутарх обычно представляет такие взгляды как стимулирующие мысль и дающие почву для споров, нежели чем заслуживающие доверия, в то время как сам он предпочитал преуменьшать влияние злых духов, даже если им и суждено существовать. Особенно в «Сравнительных Жизнеописаниях» мало что указывает на то, что он был убежден в силе злых даймонов. В «Жизнеописаниях», каждое употребленное слово «даймон» может быть ассоциировано с tyche. Таким образом, Плутарх, хотя и высказывая устами некоторых персонажей, которых сам же и создал, суть Неоплатонической демонологии – демонологии имевшей свои корни в учении Ксенократа, – остается верным учению его божественного мастера Платона, представленному в «Тимее», согласно которому даймон – внутри нас; он высшая часть души, способная, через добродетельную жизнь, достигнуть истинного апофеоза”.[38]

Заключение.

В этой курсовой работе мне удалось рассмотреть взгляды различнейшего характера, касающиеся демона Сократа. Противостояние философской, метафорической трактовки Платона, и моральной и, одновременно, теоцентричной позиции Ксенофонта, лежит в основе всей дальнейшей философско-ориентированной демонологии. Видимый неоплатонизм Плутарха и мистический неоплатонизм Апулея служат иллюстрацией того, как из одного и того же учения выросли два занятных и разных мировоззрения. Тот факт, что до сих пор есть исследователи, активно интересующиеся этой темой, указывает на ее сложность и значимость, а разнообразие этих исследователей, на ее привлекательность в интеллектуальном плане.

Подробные итоги каждого из исследований приведены в конце сообразной им части, и я не вижу смысла их здесь пересказывать. Правда, в связи с новообразовавшейся информацией в третьей главе необходимо пересмотреть или дополнить некоторые мои утверждения в первых двух.

Прежде всего, я хочу обратиться к конфликтующим позициям Кессиди и Narcy. Первый объединяет Платона и Ксенофонта в одно целое, признавая различия между их системами несущественными, другой, наоборот, разделяет два учения, показывая даймониона у Ксенофонта, как начало более нравственное и моральное чем Платоновский даймон. Мне кажется, что ситуация эта разрешается просто – поскольку Кессиди произвел совмещение учений двух учеников и товарищей мудрейшего из всех людей в книге под названием «Сократ», мы, я думаю, можем заключить, что сделано это с целью выявления и демонстрации непосредственно Сократовского учения. Следовательно, Кессиди и Narcy говорят о вещах разных, и используют одни и те же источники для разных целей, кто для синтеза, а кто – для анализа. Задача Кессиди – вычленить, выявить из обрывочных сведений сущность учения именно Сократа, в то время как Narcy указывает, и вполне правомерно, на разницу между двумя его последователями.

Разобравшись с этим конфликтом, я хочу обратиться непосредственно к выводам, которые делает Michel Narcy, чтобы дополнить мое представление о демоне у Ксенофонта. Позиции наши почти не расходятся, с той лишь только разницей, что Narcy дополнительно акцентирует любовь божественного к человеку, благоволение и благосклонность даймониона, как и почтительность, уважение и смирение Сократа по отношению к его божественному советнику. Добавлю еще, неучтенное мной, отсутствие упоминания о возможности загробной жизни в исследованных текстах Ксенофонта. Наконец, как доказывает исследование Michel Narcy, я был прав в том, что испытывал сомнения к переводу Соболевского, полностью, за единичным исключением, опустившему из текста упоминания о демонах и, видимо, надо будет попробовать, в будущем, повторно изучить «Воспоминания о Сократе» и «Пир», но уже в другом, более подходящем мне терминологически переводе.

Касаемо работы Бренка могу лишь конституировать, что, действительно, сконцентрировавшись на одном конкретном произведении Плутарха я, видимо, действительно упустил общую картину, как происходит это со многими рассматривающими Платонического даймона лишь по паре текстов. С другой стороны меня, в моей курсовой работе интересовала не демонология Плутарха вообще, а только то, что касается даймониона Сократа, и, к моему удобству, Бренк подтверждает, что произведение Плутарха «De genio Socratis» выбивается из ряда вон, по сравнению с остальными его работами. Что немаловажно у Бренка можно подсмотреть терминологически важное наблюдение, что «ум» в изначальном тексте записан как «nous», а душа – «psyche».

На этом я бы хотел завершить свою далеко не полную, но, в моем видении, удачную систематизацию некоторого знания о даймонах вообще и даймоне Сократа в частности. И, хотя она не имеет значительного научного веса, я считаю, что эта курсовая работа может стать основой для более глубокого и обширного изучения развития учения о демонах.

[1] про проблемы вычленения Сократовского учения – В.Ф. Асмус «Античная философия», Москва, «Высшая школа», 1976г., стр. 106.

Так же см. о. Александр Мень, История Религии т. 4, часть IV

К примеру Йегер утверждает, что демонологические элементы в «сократику» добавил Платон. См. В. Йегер «Пайдейя», Т. 2. Перевод с немецкого Μ. Н. Ботвинника, «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, Москва, 1997г., стр. 71

[2] Е. Абдуллаев, «Гений и демон: о двух античных терминах в "Маленьких трагедиях"» // Вопросы Литературы, 2008г.

[3] Jean Houston, «Decoding the Daimon», 2010г, заметка.

[4] http://www.brocgaus.ru/text/034/640.htm

[5] Учитывая, конечно, использование этого термина непосредственно как «счастье», к примеру, Аристотелем.

[6] Такое обобщение сделано на основе диалогов Платона: «Апология Сократа», 27а – 28а, 31d – 31e, 40а – 40с; «Федон», 107d – 108c; «Пир», 202d – 204c; «Федр», 242с; «Теэтет», 150e, 151a; «Послезаконие», 984d – 985a; «Алкивиад I», 103a-b; «Евтидем», 272е; «Феаг», 128b, 128d – 131a.

[7] Диотима в диалоге «Пир» 203b-203e, в описании Эрота реконструирует не только образ жизни Сократа, но и его внешность и поведение. Дальше мантинеянка так же прямо утверждает, что философией ни боги ни невежды заниматься не станут, и только гении типа Эрота способны к философии, находясь в вечном стремлении, в вечной любви к благу.

[8] Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», Перевод С. И. Соболевский. Москва, «Наука», 1993г. книга 1, глава 1, параграфы 4-5, стр. 5-6.

[9] Убеждение это базируется, в основном, насколько я понимаю, на повсеместно растиражированной цитате из «Апологии Сократа» Платона. Сегодня, например, проблематично найти текст на русском языке посвященный нашей тематике, который бы не представлял этот фрагмент в качестве некоего ценнейшего артефакта, доказывающего некую непреложную истину. Данная цитата приводится в том числе и в комментариях к «Воспоминаниям о Сократе» Ксенофонта. По-моему, так, сама по себе, она значительного веса не имеет, и, если цитату эту и рассматривать, то только комплексно, в столкновении с другими высказываниями Платона по данной теме. Чтобы не отставать от коллег по исследуемой тематике, и, заодно, повысить потенциальный индекс цитирования этой курсовой работы, похвастаюсь знанием этого фрагмента и я:

«У меня это началось с детства, — говорит Сократ в Платоновой „Апологии" (31 D),— является какой-то голос и, когда явится, всегда отвращает меня от того, что я намереваюсь делать, и никогда не побуждает».

Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе» Перевод С. И. Соболевский. Москва, «Наука», 1993г., стр. 292.

[10] Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», книга 1, глава 1, параграф 9, стр. 7.

[11] Там же. Параграф 19, стр. 9.

[12] Там же. Книга 1, глава 4, параграф 15, стр. 29.

[13] Там же. Книга 4, глава 3, параграф 12, стр. 130.

[14] Там же. Книга 4, глава 8, параграф 5, стр. 151.

[15] Там же. «Пир», глава 8, параграфы 24-25, стр. 191.

[16] Плутарх, «О демоне Сократа» // «Исида и Осирис», М.: Эксмо, 2007г. Часть 10, стр. 340.

[17] Там же. Часть 20, стр. 360.

[18] Здесь должно сказать, что фрагмент текста, который я так грубо попытался пересказать, на самом деле очень красив и изящен и я искренне рекомендую вам в этом конкретном случае обратиться к первоисточнику, благо глава под вопросом компактна. Хотя у меня есть претензии к содержанию, согласно которому вначале зрительное восприятие божественного описывается как вещь нелепая, а потом в тексте информация, получаемая от демонов, несколько раз сравнивается со светом или отблесками, я бы хотел списать это либо на недостаточное тщание со стороны переводчика, либо на отличие представлений Плутарха о восприятии чувственной информации по сравнению с привычными нам. Отрывок, о котором идет речь: Плутарх, «О демоне Сократа» // «Исида и Осирис», М.: Эксмо, 2007г., глава 20, стр. 360 – 363.

[19] Там же. Часть 13, стр. 347.

[20] Там же. Часть 16, стр. 354.

[21] Об этом см. Джон Диллон, «Средние Платоники», СПб, «Издательство Олега Абышко», «Алетейя», 2002г, стр. 43 – 44.

[22] В тексте именно со строчной буквы, а не с заглавной – «луна».

[23] Снова на лицо то ли недостаточное усердие переводчика, то ли расслабленность научного языка Плутарха. Дальше в тексте продолжается упоминание слова «душа» в двух различных значениях: как сущность индивида, что сохраняется и после смерти; как та часть сущности индивида, что смешалась с телом.

[24] В таком утверждении можно усмотреть несоответствие со словами из заключения 20-ой части, где говорится, что еще с детских лет Сократ «в себе самом содержит лучшего руководителя жизни, чем тысячи учителей и воспитателей», - хотя в 22-ой части эксплицитно утверждается, что демон-разум – явление внешнее, а не внутреннее.

[25] Мне не до конца понятно, где в конфигурации тело-душа и ум-демон, должен расположиться «разум», очевидно отличный от «ума».

[26] История Тимарха взята из 22-ой части, стр. 364-370. Итог Феанора – 24-ая часть, стр. 371-373.

[27] Апулей, «О божестве Сократа» // «Метаморфозы» и др. сочинения. Пер. с лат. М. Гаспарова, Москва: Худож. лит., 1999. стр. 337.

[28] Там же. Стр. 343

[29] Там же. Стр. 344

[30] Там же. Стр. 348

[31] Там же. Стр. 346

[32] Наблюдение не точное, как мы выяснили раньше.

[33] Вследствие чего автор больше не разделяет учения двух философов, но излагает их мысли как части единого целого.

[34] Ф. Х. Кессиди, «Сократ», СПб.: Алетейя, 2001г., стр 208.

[35] Там же. Стр 210.

[36] А. В. Зберовский, «Даймон Сократа как явление культуры Эллады V века до н. э.» // Вестник КрасГАУ №5, 2008 г., стр. 326.

[37] Переведено мной с оригинала: “an effect of the highest benevolence of the daimonion”; “the death which was the highest divine favour”. Michel Narcy, “Socrates Sentenced by His Daimon” // Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, Vol. 38, No. 2, Socrates' Divine Sign: Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy (June 2005), стр. 119.

[38] Frederick E. Brenk, "A Most Strange Doctrine." Daimon in Plutarch // The Classical Journal, Vol. 69, No. 1 (Oct. - Nov., 1973), стр. 11.