РІД у логіці — дивись Вид і рід у логіці. 2 страница

РУЧКА Анатолій Олександрович (1940, Темрюк, Краснодарський край) — український соціолог, соціальний філософ. Закінчив філософський факультет КНУ ім. Т. Шевченка (1967). Кандидат філософських наук (1971), професор (2000). Від 1970 року працював в інституті філософії ім. Г. Сковороди НАНУ. Ві д 1990 року — завідуючий відділенням інституту соціології НАНУ. Від 1998 року — заступник директора інституту соціології НАНУ. Академік Української академії політичних наук. Коло наукових інтересів: теорія та історія соціології, соціологія культури і масових комунікацій, соціологія цінностей, соціологія трансформаційних процесів.

Основні твори: "Соціальні цінності і норми (Деякі теоретичні і прикладні питання соціологічного аналізу)" (1976); "Ціннісні орієнтації робітничої молоді", у співавторстві (1978); "Ціннісний підхід у системі соціологічного знання" (1987); "Стимулювання і мотивація праці на промисловому підприємстві", у співавторстві (1988); "Нариси з історії соціологічної думки", у співавторстві (1992); "Курс історії теоретичної соціології", у співавторстві (1995).

РУШІЙНІ СИЛИ ІСТОРІЇ — чинники, що здатні істотно вплинути на перебіг історичних подій (хід історичного процесу). Починаючи з Аристотеля, уявлення про "силу" поширюється поза межі пояснення фізичних явищ. Виникають поняття життєвої сили, душевної сили, сили духу, сили історії, які в сукупності утворюють динамічну картину світу. Розуміння рушійної сили історії змінюється в залежності від тієї чи іншої світоглядної філософсько-історичної системи. Так, у теологічній філософії історії рушійною силою історії вважаються провидіння, рішення, замисел Бога; в метафізичній — трансцендентальна закономірність, або доля; в ідеалістичній — ідеї, духовне життя людини; в натуралістичній — природа людини, її прагнення, пристрасті, а також її середовище; в матеріалістично-економічній — виробничі, господарські, економічні відносини та інше. Яскрава панорама рушійної сили ісорії належить Гегелю, який показав хитросплетіння потреб, інтересів, цінностей, цілей людей в загальноісторичному процесі. В соціальній філософії марксизму як рушійної сили історії, поряд з абсолютизацією ролі класів і класової боротьби, розглядаються суспільні суперечності, виробничі відносини, розподіл праці, дії народних мас, класів, народів,особистостей, соціальні революції, потреби, інтереси, наука, ідеальні прагнення. Дія рушійної сили історії має як позитивну, так і негативну спрямованість, залежно від так званої "системи координат" — певної, ціннісної орієнтації щодо мети, законів і сенсу історичного буття, яка сама, в свою чергу, може з різною мірою адекватності відтворювати реальний стан речей, історичних подій, процесів і домінуючих у них сил. (М. Надольний)

САДИЗМ (від імені французького письменника XVII століття Донатена Альфонса Френсиса маркіза де Сада) — сексуальне задоволення, необхідним моментом якого є завдання болю (не тільки фізичного) партнерові. У ширшому розумінні садизм — схильність до жорстоких вчинків, знущання над іншими людьми. Сутність садизму можна зрозуміти тільки крізь призму ставлення людини до світу. Засадовим стосовно садистського характеру є страх перед непередбачуваністю життя, яке вимагає неординарних рішень, безпосередніх людських реакцій та стосунків, які не можуть бути заплановані. Через страх постає бажання взяти все живе під контроль, вивищитися над життям, стати його господарем. Для садистського (на відміну від некрофільського) характеру важливо, щоб жертва залишалася живою. Живі істоти перетворюються на об'єкти володіння, підпорядковані волі садиста. Панування над іншими не знищує страху перед життям. Садист завжди відчуває потребу підкоритися ще могутнішій владі, здатній убезпечити його від несподіванок, які приховує в собі життя. Потреба у підкоренні корінням сягає мазохізму, тому точніше говорити про садо-мазохістський характер. (О. Кисельова)

САКАДА Микола Онисимович (1936, село Жукин Київської області) —український філософ і соціолог. Закінчив філософський факультет КНУ ім. Т. Шевченка (1967). Кандидат філософських наук (1974). В 1967-1979 роках працював в інституті філософії ім. Г. Сковороди НАНУ науковим співробітником. Від 1991 року — провідний науковий співробітник інституту соціології НАНУ. Фахівець у галузі соціології управління, соціології праці, мотивації людської діяльності. Має близько 120 друкованих праць.

Основні твори: "Колектив, керівник, управління", у співавторстві (1974); "Соціальне управління і АСУ", у співавторстві (1983); "Керівник —організатор і вихователь", у співавторстві (1984); "Стимулювання праці на промисловому підприємстві", у співавторстві (1986); "Керівник виробничого колективу і професійний зріст", у співавторстві (1987).

САКОВИЧ Касіян (1578, Потеличі, Галичина — 1647) — мислитель, поет, педагог, перекладач, богослов гуманістичного спрямування. Навчався в Краківському університеті та Замойській академії. Від 1620 до 1624 року був викладачем і ректором Київської братської школи, а згодом проповідником у Любліні при православному братстві. 1625 року прийняв унію, 1641 року —католицизм і вступив до чину августинців. У цей час Сакович видав низку полемічних творів, спрямованих проти православної церкви, її ієрархії, чинів та обрядів. У роки свого ректорства в братській школі написав "Вірш на жалосный потреб козацкого рьцера Петра Конашевича Сагайдачного", де утверджується ідея неперервності української історії від Києворуської доби до XVII століття, створюється образ ідеального православного володаря, прославляються запорозьке військо та його полководці як захисники свободи вітчизни, які уподібнюються античним героям. Розглядаючи людину як самоцінність, Сакович, перегукуючись із гуманістами Відродження, говорить про неї як про мікрокосм, що є скороченим відтворенням макрокосму. Він високо підносить людський розум, пізнання людиною зовнішнього світу, наполягає на необхідності будівництва шкіл, вище цінуючи освіченість, ніж побожність. На відміну від авторів попереднього періоду братського руху, мислитель схвально ставиться до світських наук і мудрості, широко використовує твори античних філософів, письменників, істориків. Але найглибшою мудрістю та найглибшою філософією і теологією він вважає пізнання людиною самої себе, необхідне для того, щоб на його основі вона могла керувати "домом свого тіла", думками і вчинками. Вважаючи, що душа є формою органічного тіла, Сакович хитався у її розумінні між аристотелізмом і платонізмом, стверджуючи, що вона є самосутньою сутністю, простою і безсмертною, яка може жити і без тіла. Він розрізняв три види душі — вегетативну, чуттєву й раціональну, або інтелект, докладно проаналізував здатності душі: відчуття (смисли), уявлення, фантазію, пам'ять, мислення. При розгляді питання про походження душі (передається батьками, вдихається Богом) Сакович захищав від звинувачення в єресі Транквіліона Ставровецького, який схилявся до думки, що душа людині передається від батьків. У творах Саковича є чимало гуманістичних тенденцій і перегуків з ідеями діячів західноєвропейського Відродження.

Основні твори: "Аристотелівські проблеми, або питання про природу людини" (1620); "Трактат про душу" (1625).

САКРАЛІЗАЦІЯ(від латинського sacrum — священна річ, дія) — поняття, що відображає процес активного розширення функціонального впливу релігії, церкви на суспільство, залучення в сферу релігійного санкціювання свідомості, суспільних відносин та інститутів. В історичному контексті розвитку суспільства сакралізація супроводжувала становлення соціуму, формування його культури. Цей процес безпосередньо залежав від об'єктивної і суб'єктивної потреби в релігійному санкціюванні, особливостей розвитку держави, від історичної ролі і місця церкви, релігії в житті конкретної країни. Нині помітною є загальна тенденція до десакралізації різних сфер життя соціуму, звуження функціонального простору дії релігії та її організації. Однак спостерігається і зворотний процес — ресакралізація, особливо в країнах постсоціалістичного простору. (М. Бабій)

САКРАЛЬНЕ(від латинського sacrum — священна річ, дія) — термін, що характеризує церковні таїнства, предмети релігійного поклоніння, речі, які відносяться до релігійного культу, все, що, згідно з вченням церкви, наділене Божою благодаттю. Сакральне — завжди релігійно санкціоноване. В історичному контексті — в процесі переходу від "релігії закону" до "релігії спасіння" — сакральне інтерпретується як "святе", набуваючи чітких етичних характеристик. (М. Бабій)

САМАДГІ (санскрит — єднання, ціле, тотальна самозосередженість, складання разом, стан надсвідомості) — в індивідуальній духовній традиції позначає стан просвітлення, який досягається шляхом споглядання (медитації) і характеризується заспокоєнням свідомості, остаточним зняттям опозиції відчуження між внутрішнім та зовнішнім світом, злиттям мислення зі своїм об'єктом, індивідуальної свідомості з космічним абсолютом. У йогічній практиці самадгі належить найвищий із восьми засобів очищення і просвітлення розуму на шляху до мокши. У буддизмі самадгі позначає останній ступінь восьмиступеневого шляху звільнення, який веде до нірвани.

(Ю. Завгородній)

САМОІДЕНТИЧНІСТЬ— збереження самостійності явища у процесі змін форм його існування, самототожність процесу, що розвивається. Якщо виходити з розуміння тотожності як абстрактної, то тотожність і зміни (розвиток) є несумісними, а проблема самоідентичності набуває рис суб'єктивної псевдопроблеми. Коли ж розуміти тотожність як конкретну, то феномен самоідентичності постає як реальна проблема, що існує з часів міфології, буддизму, неоплатонізму і гностицизму — як проблема перевтілення, що в такій формі дожила й до нашого часу. Лоський, розглядаючи тему самоідентичності людини, зокрема у її можливих радикальних метаморфозах, аж до перевтілення, ввів поняття "субстанційного діяча", розуміючи під цим надчасову і надпросторову активну істоту, що "непорушно стоїть" над часом і простором як "одне і те ж тотожне "Я". У сучасній філософії самоідентичність постає як проблема механізмів соціокультурної ідентифікації. Виявлено декілька таких механізмів. Індивідуальна ідентифікація може реалізовуватися як "примус загального" (Адорно) під впливом "орієнтованих на ідентичність" соціальних рухів (ідентичність нації, класу, соціальних ролей та інше), тобто зводитися до уніфікації, стереотипізації, омасовлення. Цей механізм функціонує як "стадний конформізм" (Фромм), у якому людина намагається задовольнити потребу відчувати свою самоідентичність специфічним чином — в уподібненні себе до "всіх" шляхом розчинення своєї індивідуальності у ширшому загалі й ототожнення себе з ним ("Я людина", "Я протестант", "Я бізнесмен" та інше). В іншому аспекті ідентичність "Я" виступає як незалежність індивідів від ідентифікуючого тиску рольових алгоритмів і репресивних впливів, які виснажують цю ідентичність. Це ідентичність емансипованої суб'єктивності, що означає постійну можливість вільного вибору (Сартр) і функціонує як індивідуальне самовизначення себе як унікальної істоти, що протистоїть іншому світові. В умовах інтеграції і водночас атомізації сучасної технічної цивілізації актуалізується проблема співвідношення індивідуальної і колективної ідентифікації, зростає намагання подолати як "статичне", так і "емансипативне "розуміння ідентичності. Ця проблема є чи не головною темою праць Габермаса, Гесле, Рикера, Козловського та інших, а до них — Ортеги-і-Гассета. Зокрема, Козловський зазначає, що індивідуальна ідентичність зберігається лише завдяки метаморфозам "Я", одночасно культурна ідентичність має бути здатною до змін і не бути примусовою для її членів, котрі можуть розгортати в її межах свою власну суб'єктивність. Щодо механізмів забезпечення самоідентичності у цьому випадку, то мають місце посилання на особливу роль комунікацій, взаємоузгодження, консенсус та інші чинники. Проблема самоідентичності може розглядатися як важливий компонент проблеми оновлення. Її вивчення має важливе методологічне значення для суспільної теорії і практики, особливо у ситуаціях перехідних і межових станів, а також для сучасного наукового пізнання взагалі (при вивченні еволюційних і катастрофічних процесів, у синергетиці, в системно-організаційних методологіях, геронтології і танатології та інше). (В. Кизима)

САМООРГАНІЗАЦІЯ— активний процес формування, відтворення, збереження або удосконалення організації складної динамічної системи, що забезпечує її нормальне існування і функціювання як цілісного утворення. Самоорганізація — це іманентна здатність динамічної системи самостійно підтримувати, відтворювати чи удосконалювати рівень своєї організації при зміні зовнішніх чи внутрішніх умов її існування та функціювання, спрямована на підвищення її стійкості, збереження цілісності, забезпечення ефективних дій чи розвитку. Терміни "самоорганізація", "самоорганізуюча система", які з часом вийшли за межі кібернетики і набули поширення в інших науках, зокрема біологічних та соціальних, запропонував Ешбі (1947). Актуальність досліджень процесів самоорганізації пояснюється насамперед необхідністю вирішення проблеми створення на абсолютно нових принципах кібернетичних систем, здатних виконувати функції, що традиційно вважалися винятково прерогативою мозку людини. Перші досліджєння феномена самоорганізації з метою побудови теорії самоорганізуючих систем як основи моделювання складних процесів (інтелектуальних, біологічних, соціальних) засвідчили, що перед науковим пізнанням постав принципово новий клас проблем, вирішення яких вимагає розробки нетрадиційних, оригінальних засобів дослідження. Проблема передовсім полягала в необхідності визначення й окреслення класу систем (реальних і принципово можливих), які б адекватно характеризувалися поняттям самоорганізації. Клас самоорганізуючих систем, окреслений рамками кібернетичного трактування самоорганізації, досить широкий. Вони можуть бути різними за своєю природою, рівнем складності, організації, стійкості, цілеспрямованості, автономності та інше (жива клітина, організм, популяція, людський колектив, комп'ютер тощо). Процеси самоорганізації тісно пов'язані з низкою інших процесів — адаптації, самонастроювання, самокерування, самовідтворення, саморозвитку, самонавчання та інших.

САМООЦІНКА— момент самосвідомості, що репрезентує останню не стільки з боку пізнання людиною самої себе, скільки з боку певного ставлення до своїх якостей, можливостей, фізичних, духовних сил тощо. З огляду на практичну життєдіяльність самооцінку також можна розглядати як момент реального самовизначення людини через постійне зіставлення своєї особи з усіма її можливостями, силами та наявними станами, з життєвими ситуаціями, вимогами, суспільними нормами життя тощо, що надає самооцінці важливу роль в управлінні поведінкою. В цьому плані самооцінка має бути віднесена до так званої практичної свідомості, де відбувається не просто усвідомлення місця людини у світі, а започатковується творчо-динамічна самореалізація "Я", засновується алгоритм саморозвитку системи "людина — світ", оскільки тут усвідомлюється не те, що предмети суть виключно у собі, а те, чим вони можуть або повинні стати для мене. Самооцінка, відтак, є самовизначенням світу людини з огляду на його можливості. (Г. Шалашенко)

САМОРЕАЛІЗАЦІЯ— процес покладання-здійснення людиною свого "Я" у світі. Самореалізація передбачає найоптимальнішу для конкретної людини взаємодію сутнісних сил, розгортання яких є мірилом людинотворчого потенціалу конкретно-історичних типів соціуму й культури. Самореалізація невіддільна від усвідомлення людиною самої себе, хоча й не вичерпується останнім, містить неусвідомлюване. Цим украй загострюється питання про ціннісні регулятиви людської самореалізації. Розширення меж діяльної самореалізації людини, переплітаючись з її десакралізацією, втілилось у новоєвропейському ідеалові "Фавстової людини", який на сьогодні виявив як свої переваги (небувале піднесення креативного начала), так і свої межі (перспектива екологічної катастрофи). Тому в сучасній філософії дедалі більшої ваги набуває ідея "гомеостазису" людини й світу, яка зумовлює небачену досі проблематизацію процесу самореалізації. Людська життєдіяльність, самореалізація чиниться на скрижалях суперечності між експансіонізмом та здатністю до самообмеження.

(В. Табачковський, Г. Шалашенко)

САМОСВІДОМІСТЬ ОСОБИСТОСТІ— усвідомлення індивідом своєї природної, інтелектуально-духовної, особистісної специфіки, національної і професійної приналежності, місця в системі суспільного виробництва, розподілу і відносин. Самосвідомість особистості може розглядатися в етичному, класовому, професійному, національному аспектах. Термін "самосвідомість особистості" вперше вжитий в давньоіндійському епосі (IX століття до нашої ери), зустрічається в давньокитайській та давньогрецькій філософії і на пізніших фазах історичного поступу — як феномен ідеалістичного та матеріалістичного пояснення світу та його вибудови відповідно до рівня пізнавальної духовно-практичної діяльності людини. Самосвідомість особистості виступає необхідним компонентом як структури особистості в цілому, так і її свідомості зокрема. Специфіка самосвідомості полягає в тому, що вона виражає сутність внутрішнього світу особистості, опосередковане відношення суб'єкта до об'єктивного світу через безпосереднє відношення його до самого себе. В свідомості фіксується усвідомлення особистістю свого зв'язку із зовнішнім світом, що, в свою чергу, є загальною ознакою буття особистості. Основними ознаками самосвідомості особистості, на думку дослідників, виступають: усвідомлення особистістю зовнішнього світу ісвоєї єдності з ним; усвідомлення "самостійності" і неповторності свого духовного світу; усвідомлення й оцінка особистістю свого місця в системі природних і соціальних закономірностей, соціального статусу, а також потреб, інтересів, мети, соціально-етичного обліку і мотивів поведінки в повсякденній життєдіяльності; оцінка і самооцінка особистістю себе як суб'єкта діяльності, свідомості та спілкування. Особистість у самосвідомості сприймає себе як суспільно значущу цілісність, неповторну індивідуальність, як носія і творця суспільних відносин. Самосвідомість особистості зароджується і знаходить свій вияв лише в процесі суспільних взаємовідносин як між окремими людьми, так і групами, прошарками, класами, націями у процесі творення матеріальних і духовних цінностей (відповідно до задоволення діапазону своїх потреб, психологічних і фізичних можливостей, соціального статусу). Самосвідомість особистості включає в себе самопізнання (самооцінку), емоційно-ціннісне ставлення до себе і саморегулювання, які виокремлено мають свою структуру і перебувають у тісному взаємозв'язку та формуються відповідно до індивідуально-суспільних ідеалів. Самосвідомість особистості розкривається при здійсненні функціональних характеристик,серед яких насамперед виділяється інтегративно-пізнавальна, ціннісно-орієнтовна, самореалізуюча та інші функції. Самосвідомість особистості постійно розвивається як відображення сфер життєдіяльності групи, класу, нації в соціально-політичних та економічних структурах на шляхах цивілізаційного інтегрування у відповідну єдність та цілісність.(І. Надольний)

САМОТНІСТЬ— екзистенційна ситуація людського буття, у межах якої відбувається зовнішнє чи внутрішнє відокремлення людей. Самотність є результатом колізій комунікації, що породжуються виявленням людини у світі як неповторної особистості. Проблема самотності стає надзвичайно актуальною саме в наш час — час деконструкції світоглядних орієнтирів і спроб знайти нові умови для комунікації. У розгорнутому вигляді проблема самотності в європейській філософії вперше була поставлена Паскалем, який розглядав самотність передусім як факт страждання. На відміну від нього, у творчості Сковороди поняття самотності має позитивний сенс, який реалізується у свідомому усамітненні і може привести до нової комунікації та взаємодії зі світом — "сродної праці". Шопенгауер вбачав у самотності фатальний результат "волі до життя". Глибокі роздуми про самотність людини пронизують творчість Гете, який називає її причиною відокремленості людської особистості від трансцендентного світу. На відміну від нього, Ніцше вважає причиною самотності людини її відчуження від власних надлюдських перспектив; з іншого боку, самотність, на думку мислителя, стає відчуженням людини, що освоює ці перспективи, від інших людей. У XX столітті тема самотності порушується в екзистенціалізмі, персоналізмі та комунікативній філософії. Слід розрізняти зовнішню самотність і самотність внутрішню, або екзистенційну. Перший різновид самотності є результатом обставин, що приходять у життя людини іззовні; він є предметом соціально-психологічного дослідження. Внутрішня самотність, яка є наслідком особистісного розвитку людини, може бути осягнута як психологічними, так і філософськими дослідженнями. Вона породжується відкритим, трансцендуючим характером людського буття і є результатом постійного виходу екзистенції за свої межі. Другою фундаментальною причиною внутрішньої самотності є принципова біполярність (бівалентність) людського роду — його розділеність на дві статі — чоловічу та жіночу. Вихід за межі внутрішньої самотності можливий лише у внутрішній комунікації, під якою розуміється така комунікація, що торкається глибинних смисложиттєвих орієнтацій і має вільний характер. Внутрішня самотність людини виявляється й долається у трьох фундаментальних екзистенційно-особистісних вимірах: буденному, граничному та метаграничному бутті. У буденному бутті людини, фундаментальною ознакою якого є безособовість, що породжує буттєву монотонність-як-перебування, внутрішня самотність переживається як нудьга, яка частково знімається й відроджується знову у феноменах турботи та святковості. У граничному бутті людини, яке є запереченням буденності через наростання вольового начала на шляху його заглиблення у творчість та владу, буденна самотність стає граничною самотність і виявляється у таких екзистенційних ситуаціях, як туга, закоханість, жах, відчай. У метаграничному бутті, що є виходом за межі маніпуляції та об'єктивації буденного і граничного буття у простір актуалізації особистості, самотність втрачає свій фатальний характер і стає новою реальністю — усамітненням як вільно обраною самотністю. Вихід за межі самотності у метаграничному бутті людини можливий через феномени толерантності й любові, що знаменують собою вищі прояви внутрішньої комунікації. (Н. Хамітов)

САНСАРА (санскрит — підлягати випробуванню, напрям, проходження, переродження) — поняття, що позначає одну з головних концепцій в індійській духовній традиції, в тому числі індуїзмі, буддизмі, джайнізмі. Згідно з концепцією сансари, усі живі істоти, які населяють різні світи (боги, люди, тварини), пов'язані ланцюгом народжень та переходом з одного існування в інше, а також належністю до цього мінливого світу страждань, підвладного як виникненню, так і знищенню. Сансара містить у собі ідею спорідненості усього живого на рівні перевтілення, спонукає його до свого власного подолання у напрямі виходу з кола існувань до остаточного звільнення, закладаючи тим самим передумови для створення відповідного релігійно-етичного ідеалу. Якщо в індуїзмі здатним до перевтілення виступає вічна субстанція, душа — атман, у джайнізмі — джива, то у буддизмі напів-постійна особистісна сутність. Витоки сансари містяться вже у "Ригведі" та "Атхарваведі". (Ю. Завгородній)

САРТР Жан-Поль (1905, Париж — 1980) — французький філософ, письменник, засновник атеїстичного екзистенціалізму феноменологічного спрямування. В ранніх творах "Трансцендентність Его", "Уява", "Уявне", "Екзистенціальні теорії емоцій" Сартр акцентує увагу на здатності свідомості відриватися від реальності, конституювати нереальне. "Очищаючи" свідомість від психологічних нашарувань та вмісту, що зумовлений сприйняттям реального, Сартр будує концепцію "чистої" свідомості, що є прозорою для самої себе. Сартр розрізняє види буття: "буття в собі", або предметне буття, та "буття для себе", або буття людської свідомості. "Буття в собі" характеризується абсолютною нерухомістю, пасивністю, непроникністю для свідомості тощо. Зустріч свідомості з байдужим буттям викликає почуття "нудоти". Предметне буття позбавлене будь-яких "людських" визначень, тому в ньому відсутній рух, становлення, активність тощо. Його єдине, але самодостатнє визначення таке: "Буття є те, що воно є". На відміну від "буття в собі", "буття для себе" відзначається абсолютною рухомістю, плинністю, активністю та порожнечею. Свідомість не має нічого субстанційного, вона існує лише в міру того, як з'являється. Свідомість — це "Ніщо" (негація, заперечення, запитання). У зовнішньому світі речей "Ніщо" виступає як "недостатність", "рідкісність" або як "щілина" чи "отвір". Сартр обґрунтовує "онтологізм", об'єктивність і самодостатність виявленої ним сфери "Ніщо", яка стає визначальною характеристикою людського буття. Хоча в основі людських актів знаходиться порожня інтенційність, дорефлективне , інтенційні акти заповнюються речовинними, матеріальними компонентами, і, зрештою, зв'язок із дорефлективними актами свідомості втрачається. Свідомість сприймається як така, що сповнена образами, символами, "речами" світу, відповідно уявлення про внутрішній світ людини теж побудовано таким чином, ніби він змонтований із "речей", речоподібних "сутностей". Таке уявлення людини про себе та про мотиви вчинків Сартр називає "самообманом", який дозволяє людині уникати тривоги, що виникає тоді, коли їй раптом відкривається "істина", що вона сама є єдиною основою цінностей і значень світу, що центр світу проходить через неї. Саме через відчуття цієї "істини" відбувається становлення автентичного існування, справжнього буття, яке водночас несе в собі справжню гуманістичну спрямованість. Здатність людини привносити у світ "Ніщо" Сартр назвав "свободою", котра відповідно набуває того ж таки "онтологічного" статусу. Свобода тлумачиться Сартром як свобода вибору, але це вибір, що пов'язаний зі зміною орієнтації, поверненням до "справжнього" буття, автентичного, яке містить у собі первісну свободу, визначальну відповідальність за сенсотворчість, осмислення і означення світу. Тому свобода вибору не прив'язана до реальних речей. Більш того, завдяки реальним речам відбувається спроба уникнути "справжнього" буття, або автентичної свободи поведінки. З цим пов'язана концепція гуманізму Сартра, де останній ототожнюється не з позитивними людськими якостями, а з автентичним ("справжнім") людським буттям, що містить у собі інтенційну свободу, сенсовибір, проективність, вихід за межі тощо. Гуманізм у такому означенні не містить набору "доброчесних", "доброчинних" якостей, а має певну спрямованість, проект, орієнтацію, зумовлені первісною, дорефлективною інтенціональністю людського буття. Пізніше Сартр прагнув врахувати вплив на людину як сімейних обставин, дитячих вражень (який вивчає екзистенціальний психоаналіз), так і суспільно-історичної практики (на чому акцентує увагу філософія марксизму).

Основні твори: "Нудота" (1938); "Мухи" (1946); "Екзистенціалізм є гуманізм" (1946); "Критика діалектичного розуму" (1960); "Ситуації" (1947-1975).

СВЕРСТЮК Євген Олександрович (1928, село Сільце Волинської області) — український філософ, літературний критик. Закінчив філологічний факультет ЛНУ ім. І. Франка (1952). Доктор філософії Українського вільного університету (Мюнхен, 1993). Президент українського ПЕН-клубу, президент Української асоціації незалежної творчої інтелігенції. У 1972 році заарештований і засуджений "за виготовлення і розповсюдження документів самвидаву" до семи років таборів і п'яти років заслання (відбував покарання у Пермській області). 1983 року повернувся до Києва. Від 1988 року —редактор газети "Наша віра". Сфера наукових інтересів — релігійно-етична, суспільно-політична тематика, літературно-філософська критика. Автор численних статей і есеїв, поезій, перекладів із німецької, англійської, російської мов.

Основні твори: "Собор у риштуванні" (1970); "Підпільні есеї" (1976); "Уроки вічного Бога" (1990); "Шевченко і час" (1996); "Блудні сини України" (1999); "На святій надії. Вибране" (1999).

СВИРИДЕНКО Вадим Михайлович (1930, Київ) — український філософ. Закінчив Житомирський державний педагогічний інститут (1952). Від 1963 року — кандидат філософських наук, від 1991 року — професор. Від 1992 року — професор ЦГО НАНУ. Коло наукових інтересів — філософські проблеми природознавства, логіка і методологія науки, теорія пізнання і філософія науки.

Основні твори: "Роль математичної гіпотези в пізнанні мікроявищ" (1962); "Принцип пізнаваності світу в науковому мисленні" (1988).

СВІДОМІСТЬ— специфічний прояв духовної життєдіяльності людини, пов'язаної із пізнанням, яке робить відомим (свідомим), знаним зміст реальності, що набуває предметно-мовної форми знання. Свідомість відрізняється від "несвідомих" проявів духовного життя тим, що не опредметнюється безпосередньо у знанні. Свідомість як діяльнісний, а не субстанційний феномен має здійснюватися в актах трансцендентального спрямування — інтенції на зовнішній світ, що результуються в якісно розмаїту мовно-опредметнену систему значень. Останні набувають онтологічного статусу об'єктів — матеріальних чи ідеальних, дійсних чи можливих (або належних), теперішніх чи минулих (майбутніх), конкретно-емпіричних чи абстрактно-загальних, дійсних чи уявних (фіктивних, ілюзорних, фантастичних). Пізнавально спрямовуючи себе на реальний світ, свідомість редукує його натуралістичний і психологічний параметри, трансформує їх в ідеальний світ. Скеровуючи пізнавальну активність на саму себе, свідомість стає самосвідомістю, внаслідок чого свідомість виступає засобом вирізнення людини зі світового загалу, способом поглянути на себе "ззовні" і, отже, набути характеристик "внутрішньої людини", своєрідної трансцендентально-унікальної істоти — екзистенції. Будучи феноменом людської життєдіяльності, свідомість має суспільний характер, що виявляється у розмаїтті таких її форм, як філософія, релігія, наука, мистецтво, мораль, правосвідомість, соціальна психологія та інші. В історії філософії близькими до змісту свідомість були поняття "нус" (противага античному Хаосу, що упорядковує його у гармонійний реально-ідеальний Космос), "інтелект" (позитивна здатність душі, що протистоїть волі і почуттям) та інші. Специфічними виявами свідомості є мислення як опосередкована, теоретична свідомість, що не може спрямовуватися на саму себе; розум як теоретична свідомість, що тотожна законам і формам об'єктивного світу; розсудок як форма логічного міркування; здоровий глузд як життєво-практичне міркування та інші вияви людської свідомості.