Структура, слово, событие 135 1 страница

вой фазе в развитии лингвистической теории очевиден: между структурой и событием, между регламентированием и изобретательностью, между принуждением и выбором может сложиться новый, не антиномический тип отношений благодаря динамическим понятиям, таким, как структурирующая деятельность (в противоположность структурированной инвентаризации).

Я надеюсь, что антропология и другие науки о человеке смогут извлечь из этого обстоятельства выводы, как это удалось им сделать по отношению к прежнему структурализму сегодня, в то время, когда в лингвистике наметился его спад.

II. Параллельно я хотел бы коснуться вопроса о преодолении антиномии между структурой и событием в семантическом плане. Именно это, как я считаю, возвращает нас к проблеме слова.

Слово — значительно больше и одновременно значительно меньше фразы.

Значительно меньше, поскольку слово до фразы не существует. Что же существует до фразы? Знаки, то есть дифференцирующие элементы системы, лексические единицы. Но еще отсутствует значение, семантическая сущность. Знак, как различие в системе, ни о чем не говорит. Вот почему следует сказать, что в семиологии нет слова, там имеются относительные, дифференцированные, противостоящие друг другу величины. В этом отношении прав Ельм-слев: если удалить из семиологии субстанцию звуков и субстанцию значений, то есть то, благодаря чему они могут быть восприняты слушателем, его чувствами, то можно будет сказать, что фонетика и семантика не принадлежат семиологии. И та и другая говорят об употреблении, или использовании, но не о схеме. Схема свойственна исключительно языку. Употребление, или использование, находится на пересечении языка и речи. Стало быть, нужно сделать вывод о том, что слово это — называние, в то время как фраза — говорение. Слово называет, позиционируя себя во фразе. В словаре мы имеем бесконечный хоровод терминов, которые, в своем круговом движении, сами себя определяют в замкнутом пространстве лексики. Но

136 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

вот кто-то говорит, кто-то что-то говорит; слово покидает словарный состав: оно становится самим собой в тот момент, когда человек становится речью, когда речь становится дискурсом, а дискурс — фразой. Не случайно в немецком языке Warf — «слово» — есть одновременно — «речь», даже если у них разные формы множественного числа. Слова — это знаки в речи. Слова — это точки артикуляции семиологии и семантики в каждом отдельном речевом событии.

Итак, слово является как бы пунктом обмена между системой и актом, между структурой и событием: с одной стороны, оно говорит о структуре как о дифференцируемой величине, но в таком случае слово — всего лишь семантическая потенциальность; с другой стороны, оно свидетельствует об акте и о событии, так что его семантическая актуальность существует одновременно с убывающей актуальностью высказывания.

Но как раз здесь-то ситуация в корне меняется. Слово, сказал я, меньше фразы, поскольку его актуальность означивания зависит от актуальности фразы; но в другом отношении слово больше фразы. Фраза, как мы уже видели, — это событие: в этом отношении ее актуальность преходящая, мимолетная, исчезающая. Но слово живет дольше фразы. Будучи способной к перемещению сущностью, оно живет дольше, чем преходящая инстанция дискурса, и сохраняет готовность к новым употреблениям. Таким образом, обретая новое употребление — как бы незначительно оно ни было, — слово возвращается в систему. Возвращаясь в систему, оно сообщает ей историчность.

Чтобы пояснить этот процесс, я продолжу анализ проблемы полисемии, которую я прежде* пытался понимать непосредственно, не опираясь еще на выявленное только теперь различие между семиологией, или наукой о знаках в системе, и семантикой, или наукой об употреблении, использовании знаков во фразе. Явление полисемии не дается пониманию, если не опираться на диалектическое отношение, существующее между знаком и его употреблением, между структурой и событием. Если говорить в терми-

* См. выше, в гл. «Двойственный смысл как герменевтическая и семантическая проблема».

СТРУКТУРА, СЛОВО, СОБЫТИЕ 137

нах синхронии, полисемия означает, что слово в один и тот же момент имеет больше чем одно значение, что его многочисленные значения принадлежат одному и тому же состоянию системы. Но в этом определении недостает самого главного — того, что касается не структуры, а процесса. Существует процесс номинации, история использования, которая в форме полисемии проецируется на синхронию. К тому же этот процесс переноса смысла — процесс метафоры — предполагает, что слово является кумулятивной сущностью, способной приобретать новые смысловые измерения, не теряя при этом прежних. Этот кумулятивный, метафорический процесс как раз и проецируется на систему в качестве полисемии.

То, что я называю здесь проекцией, — это всего лишь один случай возвращения от события к системе. Но это наиболее интересный случай и, может быть, фундаментальный, если истинно то, что, как уже отмечалось, говорят о полисемии как основе семантики. Этот случай наиболее интересен еще и потому, что он дает повод удивиться тому чудесному явлению, которое я назвал обменом между структурой и событием; этот процесс предстает как соперничество двух различных факторов — экспансионистского фактора и фактора перегрузки; действительно, слово, подчиняясь кумулятивному процессу, о котором я говорил, стремится обрести новые значения употребления; но проецирование этого кумулятивного процесса на систему знаков сопровождается тем, что новое значение находит себе место внутри системы; экспансия и, соответственно, перегрузка прерываются взаимным ограничением знаков внутри системы. В этом смысле можно говорить об ограничивающей деятельности, противостоящей тенденции к экспансии, которая выражает кумулятивный процесс движения слова. Так объясняется то, что можно было бы назвать упорядоченной полисемией, являющейся законом нашего языка. Слова имеют больше чем один смысл, а не один не имеющий предела смысл.

Этот пример показывает, насколько семантические системы отличаются от систем семиологических: последние можно изучать, не соотнося их так или иначе с историей; они — вневременные системы, поскольку потенциальны; наилучшим образом это иллюстрирует фонология; между

138 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

отдельными единицами существуют только бинарные оппозиции. В семантике, напротив, дифференциация значений выражает равновесие между двумя процессами — экспансионистским и ограничительным, заставляющими слова выбирать себе одно место из множества других, иерархи-зировать способы своего употребления. Этот процесс дифференциации нельзя сводить к обычной таксономии. Упорядоченная полисемия принадлежит панхроническому порядку, то есть одновременно и синхроническому, и диахроническому, — в той мере, в какой история проецируется на состояния систем, которые отныне представляют собой всего лишь мгновения в процессе смыслополагания, в процессе наименования.

Теперь понятно, что происходит, когда слово со всем своим семантическим богатством включается в дискурс. Поскольку все наши слова в той или иной степени полисе-мичны, однозначность или многозначность нашего дискурса зависит не от слов, а от контекста. В случае с однозначным дискурсом, то есть с дискурсом, допускающим только одно значение, задача контекста заключается в сокрытии семантического богатства слов, в установлении того, что Греймас называет изотопией плана соотнесенности, тематичности, идентичной топики для всех слов фразы (например, если я разрабатываю геометрическую «тему», слово volume (том, объем, вместимость) будет толковаться как тело в пространстве; если «тема» связана с книжным делом, слово volume будет толковаться как обозначение книги). Если же контекст допускает или предусматривает одновременно несколько изотопии, то мы имеем дело с глубоко символическим языком, который, говоря об одной вещи, говорит и о другой. Вместо того чтобы поддерживать одно измерение смысла, контекст делает возможным (и даже обеспечивает) одновременное существование нескольких измерений, на манер того, как разные тексты наслаиваются друг на друга на палимпсесте. В таком случае полисемия наших слов обретает свободу. Так, поэма предоставляет возможность для взаимного усиления всех семантических единиц; неоднозначное толкование тогда оправдывается структурой дискурса, который допускает одновременное существование нескольких измерений смысла. Короче говоря, язык празднует победу. Это

СТРУКТУРА, СЛОВО, СОБЫТИЕ 139

изобилие утверждается и процветает в одной и той же структуре; сама структура фразы абсолютно ничего не создает; она берет в помощники полисемию наших слов, чтобы привести смысл к такому действию, которое мы называем символическим дискурсом, и полисемия наших слов сама выражает соперничество метафорического процесса с ограничительной деятельностью семантического поля.

Таким образом, обмен между структурой и событием, между системой и актом постоянно возобновляется и усложняется. Очевидно, что установление одной или нескольких изотопии вызывается действием более протяженных отрезков, нежели фраза, и для успешного анализа здесь необходимо изменить уровень соотношения, рассмотреть внутреннюю связь текста в сновидении, поэме или мифе. Именно на этом уровне возникает проблема герменевтики в моем ее понимании. Как представляется, все происходит на уровне сложной единицы, каковой является слово. Как раз здесь явно проступает обмен между процессом зарождения и структурой. Но чтобы корректно истолковать данную деятельность языка, необходимо мыслить, как это делал Гумбольдт, в понятиях процесса, а не системы, в понятиях структурирования, а не структуры.

Слово, я считаю, должно выступать точкой кристаллизации, узлом всех обменов между структурой и функцией. Если это влечет за собой создание новых моделей интелли-гибельности, то потому, что само слово находится на пересечении языка и речи, синхронии и диахронии, системы и процесса. Поднимаясь в инстанции дискурса от системы к событию, слово обращает структуру к акту говорения. Возвращаясь от события к системе, слово сообщает последней случайный характер и лишает ее сбалансированности, без чего система не сможет ни меняться, ни продолжать свое существование; короче говоря, слово привносит в структуру «традицию», которая будет пребывать внутри нее вне времени.

На этом я и остановлюсь. Но я не хочу, чтобы создалось представление, будто феномен языка получил теперь исчерпывающее объяснение; здесь не исключены и другие подходы. Я лишь кратко обозначил проблему текста и стра-

140 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

тегии истолкования, соответствующей данному типу организации. Идя дальше в этом направлении, мы столкнемся с поставленными Хайдеггером проблемами онтологии языка. Но проблемы эти потребуют не только изменения уровня рассмотрения, но и самого рассмотрения. Хайдеггер идет не путем восхождения, как это делаем мы, последовательно переходя от элементов к структурам, затем от структур — к процессам. Он идет обратным — для него вполне законным — путем, исходя из говорящего сущего, из онтологической нагруженное™ сложившегося языка, каковым является язык мыслителя, поэта или проповедника. Опираясь таким образом на язык, который мыслит, он устремляется по дороге, ведущей к говорению: Unterwegs zur Sprache⁴⁸. Может быть, и мы идем к языку, однако язык — это тоже дорога. Я не пойду к языку путем Хайдеггера; но позвольте мне в заключение сказать, что, хотя я и не считаю этот путь очевидно открытым, не я его закрывал. Я не закрывал его — ведь наша собственная дорога ведет нас от замкнутого универсума знаков к открытости дискурса. В таком случае перед размышлением о «слове» встает новая задача. Ведь существуют значительные, могущественые слова — об этом превосходно говорит Микель Дюфрен⁴⁹ в своей «Поэтике» («Le Poétique»): в процессе наименования, благодаря некоему так называемому насилию, разграничению того, что то или иное слово раскрывает и что скрывает, этим словам удается уловить определенный аспект бытия. Таковы великие слова поэта и мыслителя: они выявляют, сообщают бытие тому, что собой огораживают. Но если подобная онтология языка не может стать темой нашего анализа хотя бы в силу его особого характера, она, по меньшей мере, способна выступить в качестве горизонта такого анализа. Если иметь в виду этот горизонт, наше исследование может показаться непоследовательным, руководствующимся убеждением, что сущность языка лежит по ту сторону замкнутых в себе знаков. Мы находимся внутри этой замкнутости, когда идем вниз, к элементам, к описи, перечню и добираемся до лежащих ниже них комбинаций. Действительно, чем больше мы удаляемся от плана проявления, пробиваясь в глубь языка, к долексическим единицам, тем больше мы поддерживаем закрытость языка; единицы, которые мы обнаруживаем

СТРУКТУРА, СЛОВО, СОБЫТИЕ 141

здесь с помощью нашего анализа, ничего не означают: они всего лишь потенциальные комбинации, они ни о чем не говорят; они ограничиваются тем, что соединяют и разъединяют. Но если двигаться от анализа к синтезу и обратно, то обратный путь будет иметь специфическое отличие; на обратном пути, поднимаясь от элементов к тексту, скажем, к поэме в целом, обращаясь к фразе и слову, мы сталкиваемся с новой проблематикой, которую структурный анализ стремится устранить; эта проблематика свойственна дискурсу, это — проблематика говорения. Возникновение говорения и есть таинство языка; говорение, как я утверждаю, и есть раскрытие языка, или, лучше, его обнаружение.

Вы уже поняли, что предельная открытость языка обусловливает его торжество.

II

ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

Для того, кто воспитан на феноменологии, экзистенциальной философии, неогегельянстве, а также кто занят изучением лингвистической тенденции в философии, встреча с психоанализом может стать сильным потрясением. В нем не просто затрагивается или, напротив, подробно обсуждается та или иная философская тема — речь идет о философском проекте в целом. Современному философу Фрейд представляется такой же величиной, что Ницше или Маркс; все трое взяли на себя роль философов подозрения, мыслителей, срывающих маски. Таким образом, родилась новая проблема — проблема ложного сознания, сознания как лжи: это не частная проблема; здесь радикальнейшим образом ставится под вопрос то, что для нас, ревностных феноменологов, является привычной областью исследования, фундаментом, более того, источником любого значения: я имею в виду сознание. Следовательно, то, что в одном отношении является для нас обоснованием, в другом — должно стать предрассудком, предрассудком сознания. Эта ситуация похожа на ту, в какой оказался Платон в «Софисте»: сторонник Парменида, верящий в неизменность бытия, задавшись вопросом о тайне заблуждения, о ложном мнении, был вынужден признать не только то, что небытие, как и другие «наивеличайшие роды», имеет право на существование, но и то, что вопрос о бытии столь же темен, как и вопрос о небытии¹. Нечто подобное придется сказать и нам: вопрос о сознании столь же темен, как и вопрос о бессознательном.

В этом смысле и можно говорить о философах, на равных правах вращающихся в кругу психиатров и психоаналитиков; они способны на это, однако при одном условии: если с самого начала подвергают сомнению претен-

СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 143

зию сознания познать самое себя. Но чтобы прийти в итоге к выводу о соотнесенности сознания и бессознательного, необходимо прежде пересечь эту бесплодную зону, где окопались утверждения: «Я отказываюсь понимать, что такое бессознательное, коль скоро я знаю нечто о сознании, а также о том, что предшествует сознанию», и — парное к нему: «Я вообще больше не знаю, что такое сознание».

Таков главный вывод, следующий из самой что ни на есть антифилософской и антифеноменологической позиции Фрейда: я имею в виду топико-экономическую точку зрения на совокупность психического, которая характерна для известной его метапсихологической статьи, посвященной бессознательному². И как бы при этом ни ущемлялась феноменология, вопросы, которые здесь вновь возникают, являются сугубо феноменологическими: каким образом я должен переосмыслить и переобосновать понятие сознания, чтобы бессознательное могло стать его другим, чтобы сознание оказалось способным на это «другое», называемое нами бессознательным?

Второй вопрос заключается вот в чем: как, с другой стороны, вести критику — критику в кантовском смысле, то есть как осуществлять рефлексию относительно применимости, в том числе относительно границ применимости тех «моделей», которые по необходимости должен выстраивать психоаналитик, если он намеревается принимать во внимание бессознательное? Создание эпистемологии бессознательного является неотложной задачей: мы не можем более удовлетворяться тем различением метода и доктрины, каким пользовались в течение последних двадцати лет; теперь мы знаем, что в науках о человеке «теория» не есть случайный привесок: она участвует в конституирова-нии объекта, она «конститутивна»; бессознательное как реальность неотделимо от моделей — топической, энергетической, экономической, которыми руководствуется теория. «Метапсихология», говоря словами самого Фрейда, — это, если хотите, доктрина, но доктрина постольку, поскольку делает возможным конституирование самого объекта; в таком случае доктрина становится методом.

Третий вопрос: в результате пересмотра понятия сознания, вызванного наукой о бессознательном — если отвлечь-

144 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

ся от критики «моделей» бессознательного, — возникает проблема философской антропологии, способной постичь диалектику сознательного и бессознательного. При каком видении мира и человека это возможно? Каким должен быть человек, чтобы быть одновременно и ответственным за здравое мышление, и способным на безрассудство, человек, призванный человеческой природой к самому что ни на есть трезвому мышлению и способный обнаружить топику и экономику, поскольку «в нем говорит «Оно»? Какой новой точки зрения на несостоятельность человека, а также на парадоксальное отношение, существующее между ответственностью и несостоятельностью, требует мышление, которое под воздействием рефлексии о бессознательном отказалось от роли центра сознания?

1. КРИЗИС ПОНЯТИЯ СОЗНАНИЯ

Содержание первого вопроса можно свести к двум тезисам: 1. Существует уверенность относительно непосредственности сознания, но эта уверенность не есть истинное знание «Я» о самом себе. 2. Любая рефлексия как отказ от собственного «Я» отсылает к иррефлексивному, но и это иррефлексивное также не является истинным знанием о бессознательном.

В этих двух тезисах заключена суть того, что я выше назвал ущемлением феноменологии, когда речь шла о проблемах, поставленных в связи с бессознательным. В итоге это ущемление ведет нас к другой крайности — к рефлексивному не-пониманию бессознательного.

1. Существует непосредственная уверенность в сознании, и она неодолима: именно это утверждает Декарт в «Первоначалах философии». «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить»*.

Но если эта уверенность неодолима как уверенность, то как истина она сомнительна. Мы знаем теперь, что ин-тенциональная жизнь, взятая во всем ее объеме, может

* Descartes. Principes, 1^er partie, art. 9.

СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 145

иметь иные смыслы, отличные от смысла непосредственного. Наиболее отдаленная, наиболее общая и, надо признать, наиболее абстрактная возможность бессознательного коренится в этом изначальном несовпадении между уверенностью относительно сознания и истинным знанием о сознании; это знание не дано заранее, его необходимо искать и находить; адекватность «Я» самому себе, которую можно было бы назвать собственно самосознанием, не дана изначально, к ней необходимо прийти. Это — идея-предел; именно данную идею-предел Гегель и называл абсолютным знанием; во всяком случае, независимо от того, считаем ли мы или не считаем возможным говорить об абсолютном знании, мы все-таки должны согласиться с утверждением, что знание стремится к конечному результату, что оно не является исходной точкой сознания; более того, абсолютное знание есть понятие философии духа, а не философии сознания; что бы мы ни думали о гегельянстве и о его возможностях, из этого же гегельянства нам известно по крайней мере, что единичное сознание не может быть равным собственному содержанию; идеализм индивидуального сознания невозможен; в этом смысле критика, какой Гегель подверг индивидуальное сознание и его претензию на совпадение с собственным содержанием, подобна фрейдовской критике сознания, опирающейся на аналитический опыт. Несмотря на то, что Гегель и Фрейд идут в прямо противоположных направлениях, они говорят об одном и том же: сознание — это то, что не может стать целостным, и поэтому философия сознания невозможна.

2. Из этого первого, негативного тезиса следует второй. Гуссерлевская феноменология начала с критики рефлексивного сознания и ввела в обиход ныне хорошо известную тему дорефлексивного и иррефлексивного. Главный вывод всей гуссерлевской феноменологии, какие бы негативные последствия она в себе ни таила, заключается в признании того, что исследование «конституирования» отсылает к пред-данному и пред-конституированному. Но гуссерлевская феноменология не способна дойти до конца в развенчании сознания; она остается в круге, очерченном отношениями между «ноэсисом» и «ноэмой»³, и отводит понятию бессознательного лишь место второстепенной темы — «пассивного залога».

146 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

Следует довести до конца развенчание рефлексивного подхода к сознанию: бессознательное, к которому отсылает иррефлексивное, выявленное с помощью феноменологического метода, еще «способно стать сознательным»; оно неотделимо от сознания, оно — то, что находится вне нашего внимания, оно — как бы неактуальное сознание, если сопоставлять его с сознанием актуальным. Такова теорема, выводимая в «Идеях-I»: сущность сознания заключается в том, что оно не может быть полностью актуальным; сознание — это отношение к неактуальному. Но совокупность фактов, необходимых для выработки понятия бессознательного, не входит в эту теорему, что говорит о ее ограниченности. Здесь возникает необходимость использовать «модели», которые для феноменолога должны с неизбежностью выступать как модели «натуралистические». Именно фрейдовский реализм является необходимым этапом в усвоении того, что рефлексивное сознание терпит поражение. Но, как станет ясно в конце нашего исследования, это поражение не напрасно, оно не является полностью негативным; помимо того что оно несет в себе воспитательное и дидактическое значение и подготавливает нас к восприятию уроков фрейдизма, с этого поражения начинается преобразование сознания: сознание начинает понимать, что оно должно со всей строгостью переосмыслить себя и свои необоснованные претензии, которые являются следствием нарциссического отношения непосредственного сознания к жизни. В результате своего поражения сознание обнаруживает, что его безоговорочная уверенность в себе есть не что иное, как самомнение; может ли оно в таком случае найти доступ к мышлению, которое не есть более обращение сознания к сознанию, а представляет собой нацеленность к говорению, к тому, что говорится в говорении?

2. КРИТИКА ФРЕЙДОВСКИХ ПОНЯТИЙ

Начиная с этого момента, критика реалистических понятий фрейдовской метапсихологии должна быть полностью не-феноменологической. Никакая феноменология созна-

СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 147

ния не может управлять этой критикой под страхом возврата назад. «Топика» известной статьи «Бессознательное» знаменательна в данном случае тем, что она с самого начала отказывается от любой феноменологической отсылки; именно благодаря этому она является необходимым коррегирующим этапом в жизни мышления, решившего отказаться от собственной самоуверенности. Недостаток критики Политцера⁴ заключался в том, что она так и не вышла за рамки идеалистического понимания смысла. Критика фрейдовского реализма может быть только эпистемологической — в кантовском понимании, то есть «трансцендентальной дедукцией», нацеленной на то, чтобы обосновывать употребление того или иного понятия, опираясь на его способность говорить о новой сфере объективности и интеллигибельности. Мне кажется, что если бы с самого начала было проявлено внимание к этому неустранимому различию между эпистемологической критикой и непосредственной феноменологией сознания, то удалось бы избежать схоластических дискуссий о природе бессознательного. Кант на примере физических понятий научил нас соединять эмпирический реализм с трансцендентальным идеализмом (именно трансцендентальным, а не субъективным или психологическим).

С одной стороны, эмпирический реализм — это значит, что метапсихология не есть конструкция вспомогательная, необязательная, что она принадлежит к числу тех явлений, которые Кант назвал бы суждениями, определяющими опыт. Это значит, что здесь нельзя различать метод и доктрину. Сама топика имеет значение открытия: она есть условие возможности действительной расшифровки, достигающей реальности на том же основании, что стратиграфия и археология, как об этом напомнил Клод Леви-Строс в начале «Структурной антропологии». Именно в этом смысле я понимаю утверждение Лапланша; как бы сомнительны ни были его основания, его смысл в том, что бессознательное конечно, что в зависимости от намерения мы настойчиво используем одни означающие, а не другие; таково условие «имеющего завершение анализа». В этом смысле реализм бессознательного является коррелятом имеющего завершение анализа. В анализе сновидения, на-

148 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

пример, некоего Филиппа, конец означает фактичность именно этой лингвистической цепочки, и никакой другой. Уточним, однако, что в данном случае такой реализм является реализмом познаваемой реальности, а вовсе не непознаваемой. Фрейд здесь предельно ясен: для него то, что познается, является не влечением в своем бытии влечения, а представлением, которое его представляет: «Влечение не может быть... представлено в бессознательном иначе, чем с помощью представления. Если бы влечение не было связано с представлением, если бы оно не выражалось с помощью эмоций, оно оставалось бы для нас полностью непознаваемым. Однако, говоря о бессознательном импульсивном волнении, мы всего лишь, как всегда, свободно пользуемся языком. В действительности мы только тогда и узнаем об импульсивном волнении, репрезентативная идея которого бессознательна»*. Психоанализ занят исключительно тем, что превращает бессознательное в непознаваемое, однако его эмпирический реализм как раз свидетельствует о том, что бессознательное познаваемо, и познаваемо в своих «репрезентативных репрезентациях». В этом смысле следовало бы сказать, что эмпирический реализм Фрейда есть реализм бессознательного представления, по отношению к которому влечение как таковое остается неким непознаваемым X.

Последующий переход в статье от «топической» точки зрения к «экономической»** ничего радикально не меняет: вся теория инвестирования, отмены инвестирования и контринвестирования, «благодаря которым, — говорит Фрейд, — «система PCS защищает себя от давления бессознательного»***, находится в плане этого реализма представления: «Вытеснение есть итог целого процесса, протекающего в рамках систем les и PCS (Cs)»****⁵.

Именно потому, что оно стремится не касаться вопроса о бытии влечений и остается в рамках осознанных и неосознанных представлений о влечении, фрейдовское понимание не ограничивается реализмом непознаваемого; бессознательное, по Фрейду, в отличие от бессознательно-

* Freud. Métapsychologie. P. 112. ** Ibid. P. 118 et s. ***Ibid.P. 120. ****Ibid.P. 118.

СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 149

го романтиков, по существу своему познаваемо, поскольку «репрезентативные репрезентации» влечения все еще принадлежат области означаемого и обладают такою же системой, что и речь; вот почему Фрейд смог написать следующие удивительные слова: «Психическое, как и физическое, не нуждается в том, чтобы быть в действительности таким, каким мы его воспринимаем. Во всяком случае, нам доставило бы удовольствие, если бы мы пришли к выводу, что ему сподручнее влиять на внутреннее восприятие, чем на внешнее, что внутренний объект в не меньшей степени доступен, чем внешний мир»*. Таков эмпирический реализм Фрейда: он, по сути дела, обладает той же самой природой, что и эмпирический реализм физики: он говорит о познаваемости «внутреннего объекта».

Вместе с тем мы понимаем, что этот эмпирический реализм должен строго соотноситься с трансцендентальным идеализмом, и при этом отнюдь не в его субъективном истолковании, а в истолковании сугубо эпистемологическом. Этот трансцендентальный идеализм указывает на то, что «реальность» бессознательного существует только как реальность, подвергшаяся диагностике; на деле бессознательное не может быть определено иначе, как исходя из его отношений с системой Cs — PCS**. «les как жизненное, способное развиваться, вступает в отношения с PCS и даже сотрудничает с ним. Короче говоря, оно дает основания утверждать, что les имеет продолжение в том, что называется побегами, что события жизни воздействуют на него и что, не переставая влиять на PCS, оно в свою очередь само испытывает на себе его влияние»***. Можно сказать, что психоанализ является «изучением побегов les»****. Фрейд так говорит об этих «побегах»: «С точки зрения качества они принадлежат системе PCS, в действительности же — системе les. Именно происхождение и решает их судьбу»*****. Но одновременно с этим следует сказать, что бессознательное существует столь же реально, как и физический объект, и что оно существует лишь соотносительно