А) Монографии, учебники, статьи, рецензии 12 страница
Однако, несмотря на все это, перевод Р.Вильгельма нельзя не признать лучшим из всего, что сделано в Европе в деле изучения «Книги перемен». Поэтому более чем странной кажется крайне резкая рецензия Э.Хауэра[260]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s263, которая, правда, не осталась без достойного ответа со стороны Р.Вильгельма. Эта рецензия не лишена ценных сведений и представляет собой тоже один из этапов изучения «Книги перемен» в Европе, поэтому и мы должны остановиться на одном вопросе, существенном для оценки работы Э.Хауэра.
Часто бывает, что обе стороны в споре приводят в свою пользу аргументы, которые им кажутся достаточно убедительными, но при этом оказывается, что весь спор протекал бы иначе, если бы больше внимания было уделено критической оценке документов, на которых базируется аргументация обеих сторон[261]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s264.
Спор вокруг перевода Р.Вильгельма «Das Buch der Wandlungen», как он называет «И цзин» по-немецки, развернулся именно в этом направлении. Как известно, Р.Вильгельм не «кадровый» китаевед и работал вне традиции немецкой филологической науки. Он основывал свой перевод, во-первых, на устной традиции, воспринятой им от его учителя Лао Най-сюаня, для которой «Книга перемен» прежде всего «священный текст», сомнение в котором, как и вообще в традиции, недопустимо, и, во-вторых, на позднем эклектическом комментарии «Чжоу и чжэ чжун», который, несмотря на свой эклектизм, в основном исходит из комментария Чжу Си «Чжоу и бэнь и». По мнению Э.Хауэра, Р.Вильгельм должен был положить в основу своего перевода комментарий «Жи цзян И цзин»[262]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s265, сохранившийся и в китайской, и в маньчжурской версии (возможно, обе версии составлялись одновременно и не являются взаимными переводами, что повышает значение маньчжурского текста). Маньчжурская версия, по мнению оппонента, могла бы помочь переводчику в выборе слов, в грамматическом анализе фраз текста и т.д. По существу же дело сводилось к тому, что оппонент владел маньчжурским языком, а переводчик нет, и легче всего его можно было задеть именно с этой стороны. Р.Вильгельм основательно возразил, что выпады оппонента не имеют веса, так как маньчжурский ли, китайский ли комментарий — все равно лишь один из комментариев. Мне кажется, что Р.Вильгельм положил в основу своего перевода комментарий «Чжоу и чжэ чжун» потому, что последний наиболее доступен, понятен. Оценки же по содержанию, по степени критицизма данного комментария, как и маньчжурского комментария «Инэнгидари гяннаха И цзин ни чжургань», ни переводчик, ни оппонент не провели; не выяснили и место этих комментариев в комментаторской литературе. Между тем ее обследование приводит к следующим выводам.
1. В эпоху маньчжурской династии в Китае существовали две традиции вокруг «Книги перемен»: одна — официально апробированная правительственными сферами, другая — оппозиционная, позволявшая себе сомневаться в достоверности «доброго старого времени», не стеснявшаяся подрывать авторитет самого Конфуция. Часто работы второго направления ждали выхода в свет дольше, чем жил их автор. Например, комментарий «И чжо», принадлежащий Дяо Бао[263]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s266 (XVII в.), вышел лишь после смерти автора. Дяо Бао в основном исходил из интерпретации Чэн-цзы (XI-XII вв.) и Чжу-цзы (XII в.), но кое в чем расходился с ними и во всяком случае не принимал на веру их убеждение о «совершенномудрых» авторах «Книги перемен» — «мудрых царях» глубокой древности и Конфуции. Сомнения в этом авторстве ведут свое начало от Оу-ян Сю (XI в.), критицизм которого был в позднейшее время развит в Китае Дяо Бао и Пи Си-жуем (вторая половина XIX-начало XX в.), а в Японии — Итō Тōгаем (XVII-XVIII вв.).
2. Эти две линии находят отражение и в маньчжурских переводах и толкованиях. Так, «Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин ни чжургань бэ сухэ битхэ», который особенно рекомендуется Э.Хауэром Р.Вильгельму как высшее достижение ицзинистики в Китае, несомненно продукт чжусианской линии, получившей в Цинский период значение официально признанной. Его трактовка «четырех качеств» Творческого Принципа (Цянь — 1-я гексаграмма) целиком идет от Чжу Си, а это, как справедливо замечает Хауэр, задает тон всей дальнейшей интерпретации. Эти «четыре качества» — четыре слова — Чжу Си толкует так: юань — «великое», хэн — «проникать», ли — «должное, подходящее», чжэн — «верное, незыблемое». В маньчжурском тексте читаем: «Кянь, амба, хафу, ачабунь, акдунь». Согласно словарю И.И.Захарова[264]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s267, весьма точно переводящего маньчжурские термины, Кянь — простая транскрипция китайского Цянь (прием, которым постоянно злоупотребляют авторы этой версии «И цзина»); амба — «великий, большой, огромный», хафу — «насквозь, напролет, навылет», ачабунь — «соединение,...соответствие,...долг,...польза», акдунь — «верный, надежный, твердый в слове». Кроме того, начало этого комментария воспроизводит легенду о том, что «Фу-си начертал триграммы, Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы...» и т.д., вплоть до авторства Конфуция в «Десяти крыльях», т.е. повторяет Чжу Си. Другой доступный мне маньчжурский перевод «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь», хотя и уделяет внимание Чжу Си, но тем не менее дает не совсем чжусианское истолкование этих терминов. Там мы находим эту цитату в следующем виде: «Kulun — ikengge, hafungga, acangga, jekdungge». Совершенно так цитирует и Э.Хауэр, но дает при этом не совсем верный перевод: «Die Himmelsacturtät [ist] schöpferisch, durchdringend, zwechmässig [und] sicher». Если говорить не на основе китайской комментаторской литературы, а только на основе маньчжурского перевода, это надо было бы передать так: «Небо вечное — начальное, сквозное (т.е. всепроникающее), стройное, непоколебимое». Ясно, что Э.Хауэр лишь для большей авторитетности ссылается на более пространный комментарий и перевод «Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин...», фактически же пользовался «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь» — только переводом, а не комментарием. Вряд ли это может быть сочтено добросовестным приемом критики! Кроме того, упрекая Р.Вильгельма в неверных переводах, Э.Хауэр и сам не свободен от них.
3. Различие двух школ ицзинистов (безразлично, китайцы они или маньчжуры) не заметили как переводчик, так и рецензент. А именно различие и оценка этих школ должны были бы лечь в основу выбора того или иного комментария.
4. Отдавая предпочтение критической школе, мы должны, тем не менее, дать положительную оценку Р.Вильгельму, но не Э.Хауэру. Р.Вильгельм не только принял во внимание известную ему комментаторскую литературу, но и продумал ее, поднявшись до философского понимания «Книги перемен», тогда как для Э.Хауэра «Книга перемен» лишь бессмысленный оракул уличных гадателей, непонятно почему так высоко ценимый в Китае.
5. Перевод «Книги перемен» надо строить на основе комментариев критической школы, на каком бы языке они ни были написаны. В частности, маньчжурский перевод (именно «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь») может оказать при переводе большие услуги.
Обратимся теперь к другой недавней работе, а именно к труду А. Конради, опубликованному после смерти автора Э.Эркесом[265]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s268. Эркес с первой же страницы заявляет: «...Конради оставляет без внимания позднейшие интерпретации и берет текст «И цзина» таким, как он есть, для того чтобы получить суждение о первоначальном смысле и об основном значении «Книги перемен» при помощи критического исследования и сравнения отдельных частей текста». Казалось бы, чего лучше! Однако «эти исследования привели его к следующим досконально обоснованным выводам, что «И цзин» не что иное, как старинный словарь». Итак, перед нами возрождение старой теории на основе новой аргументации. Но каковы бы ни были аргументы, мы уже видели, что они не выдерживают серьезной критики, и повторять эту критику здесь излишне. Достаточно вспомнить, что полнота отдельных глав (гексаграмм) «Книги перемен» доказуема с математической необходимостью, а словарь, повторяем, полный и состоящий при этом всего из 64 слов, вряд ли был нужен даже при самом примитивном уровне культуры, а во времена создания «Книги перемен» он не был так уж низок! Достаточно обратиться даже к более ранним текстам («Ши цзин» и древнейшая часть «Шу цзина») или к текстам, близким по времени к «И цзину» (неподдельные главы «Гуань-цзы»*[266]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s269), чтобы понять, что уже тогда словарь из 64 слов был бы бессмыслицей. Исповедание такой теории кажется особенно странным потому, что на с. 413 Конради критикует (и достаточно остро) Лакупри с его «словарной» теорией, а после этого на с. 415 сам утверждает, что «Книга перемен» — словарь! Правда, главный упрек по адресу Лакупри и Арлеза Конради обращает за их стремление связать «Книгу перемен» с Вавилоном. Несомненно также, что словарная теория Конради отличается от словарной теории Лакупри, и в этом сам Конради отдает себе полный отчет. Результаты своего исследования он резюмирует так:
«1) «И цзин» действительно некий словарь, как это утверждает Лакупри, но значительно более поздней даты, а именно времен Чжоу (ибо он также называется «Чжоу и»), т.к.:
2) его словник обнаруживает мыслительный кругозор, который во всяком случае, — хотя и не в столь широком объеме, как этого хочет Арлез, — по-видимому, соответствует морально-политическим воззрениям времен Чжоу;
3) гексаграммы представляют собой древнюю письменность, которая, однако, не должна восходить к самой седой древности, но, может быть, представляет собою некую местную письменность насельников Западного Китая — древней области Чжоу или их предшественников по господству там — Цзян».
Последний пункт Конради доказывает тем, что пополняет гексаграммы дополнительными чертами так, что в некоторых случаях ему удается искаженную гексаграмму превратить в картинку, отдаленно напоминающую тот или иной предмет. Правда, это ему удается лишь в отношении четырех (!) гексаграмм из 64. Вряд ли найдется хоть один закон, который был бы выведен на основании 6,25% всего материала. Для «доказательства» своей теории Конради пользуется традиционным китайским приемом: триграмму 
(«Кань») он поворачивает на 90° и указывает на ее сходство в таком положении со знаком «вода» в почерке чжуань 
(с. 419). Если бы это и оказалось верным, то спрашивается, почему же остальные семь триграмм не обнаруживают ни малейшего сходства со знаками какой-либо формы китайской письменности! Нечего и говорить о том, что прием поворачивания знака недопустим для доказательства. Ведь никому не придет в голову доказывать, что китайские цифры происходят из того же источника, что и «арабские» цифры на том лишь основании, что китайский иероглиф «и» («один»), если повернуть его на 90°, похож на нашу цифру 1, а иероглиф «ци» («семь»), если повернуть его на 180°, похож на нашу цифру 7.
Столь же фантастично желание Конради усмотреть в некоторых гексаграммах фаллические символы. В критике работ Макклатчи мы уже видели, что символы «Книги перемен» недопустимо толковать таким образом. И здесь об этом следует упомянуть лишь потому, что эта теория Конради (хотя она является всего-навсего перепевом высказываний Макклатчи), по-видимому, оказала интенсивное влияние на его последователей. Так, например, Б.Шиндлер в первом томе своей работы, посвященной жречеству в древнем Китае*[267]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s270, возводя термин «инь» («тьма») к знаку «юнь»[268]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s271 и приводя его архаическую форму, находит возможным усмотреть в ней... изображение женских genitalia. Мы предпочитаем придерживаться тщательного и основательно документированного анализа китайских знаков, проделанного Таката Тадасукэ[269]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s272, который убеждает в том, что знак «юнь» не обозначал ничего, кроме облака. При этом его архаическая форма дожила почти без изменений в орнаментах, изображающих облака в китайском искусстве.
Но если даже оставить без внимания эти неудачные домыслы и перейти к учету исследования Конради по существу, то все же оценка его труда не вызовет большего оптимизма. Правда, если говорить о критике текста, проведенной Конради, то нельзя не признать, что она сделана с исключительной скрупулезностью. Конради не упускает из виду ни одной рифмы, ни одной (даже лишь предполагаемой) цитаты. Все ссылки сделаны с точнейшим указанием мест. Цитируется только исторически верный материал. Словом, налицо максимальная аккуратность работы. Это для нашего суждения о труде Конради особенно важно. Однако наряду с таким точным исследованием частностей Конради допускает необоснованные выводы о целом. Вся его работа (за исключением общих положений на первых 14 страницах) представляет собою детальный анализ текста, направленный к доказательству того, что «Книга перемен» — первоначально лишь нечто вроде толкового одноязычного словаря, который (непонятно с чего бы!) стали применять как гадательный текст[270]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s273. Все это исследование и все основанное на нем «доказательство» словарной теории Конради строится на анализе текста всего-навсего четырех гексаграмм (1-й, 22-й, 29-й и 49-й)! Да и этот материал изучен лишь с узко филологической стороны, и то лишь внешне, без достаточного учета технической терминологии ицзинистов. Так, например, Конради неизвестно, что значит техническое обозначение «Цянь чжи Гоу»[271]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s274, «Творчество идет в Перéчение», т.е. ситуация, отраженная в гексаграмме «Творчество», переходит в ситуацию, отраженную в гексаграмме «Перéчение». Не подозревая, что это обычный и единственно возможный прием стереотипного обозначения превращения одной гексаграммы в другую (а в этих-то превращениях вся суть теории «Книги перемен»), Конради строит искусственное понятие особого обозначения отдельных черт гексаграмм названиями других гексаграмм. Правда, такой прием существовал в Японии, но не во времена составления «Книги перемен», а во времена Токугава, т.е. в XVII-XVIII вв. Ошибка Конради покоится на том, что знак «чжи» он понял в более привычном значении — как показатель дефинитивного отношения, а следует его понимать как глагол «идти в...»*[272]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s275. Это не единственное досадное недоразумение в работе Конради.
Но мы не задаемся целью написать рецензию. Нам надо лишь уяснить себе, что представляет собой эта работа среди других европейских работ о «Книге перемен». Конради, при всей его тонкости анализа, оказался совершенно неспособен к широкому и дальновидному охвату материала, а тем самым и к правильной интерпретации его в целом. Поэтому он и не был в состоянии найти свой взгляд на предмет, а лишь филологически отделал теории, уже высказанные до него, и притом, к сожалению, не наилучшие. Это определяющее качество его работы особенно необходимо иметь в виду по той причине, что его филологическая техника может импонировать китаеведам и многих, незнакомых с материалом в подлиннике, теория Конради может убедить.
Когда уже была закончена эта глава, я получил возможность ознакомиться со статьей А.Уэйли[273]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s276, которой невозможно отказать в остроумии и оригинальности. Однако она не решает проблему во всей ее сложности, это лишь попытка понять основной текст «Книги перемен» как амальгаму из двух разнородных элементов: 1) фольклорные поговорки о приметах и 2) магические формулы. Первому уделено значительно больше внимания, а доказательство построено на совершенно оригинальном переводе достаточного количества мест, с сохранением постоянного приема: одно из слов цитируемого текста обязательно понимается как omen. При этом допускается иногда свободное обращение с типичным синтаксисом «Книги перемен» (например, с. 127, §5), иногда с лексикой (с. 125, по поводу слова фу[274]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s277), иногда с документированностью (например, с. 124 — произвольная замена слова дунь на тунь[275]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s278), как это удобнее для гипотезы автора*[276]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s279. Дата создания книги определяется настолько ориентировочно, что не дает в этом отношении ничего нового: между 1000 и 600 гг. до н.э. Философская обработка и осмысление текста могли начаться, по мнению автора, около IV в. до н.э. Автор отрицает знакомство Конфуция с «Книгой перемен». В конце статьи ставятся два вопроса: 1) почему «И цзин» называется «Книгой перемен»? и 2) чем обусловлен порядок расположения материала в нем? На первый вопрос автор признается, что не может ответить. На второй же вопрос отвечает ссылкой на случайно установившийся план.
Конечно, нас не может целиком удовлетворить работа Уэйли. Ценное замечание о близости «Книги перемен» к «Щи цзину», к сожалению, не аргументировано. Частично верное положение о том, что в тексте есть народные поговорки, раздуто до невероятных размеров: чуть не весь основной текст принимается как поговорки о приметах! Таким образом, систематичность и органическое развитие текста остались для Уэйли незамеченными. К сожалению, он, исходя из правильного принципа отсечения всех «приложений» от основного текста, совершает в то же время ошибку, игнорируя такой систематический трактат, как «Сюй гуа чжуань». Для нашего исследования оказывается полезным в статье Уэйли только еще одно подтверждение того, что авторы текста «Книги перемен» воспользовались фольклорными материалами своего времени. Но этому материалу качественно отведена в «Книге перемен» самая незначительная роль: он там использован лишь как образный материал. Но как в речи смысл не в звуках, а в словах и фразах, этими звуками выражаемых, так и в «Книге перемен» суть не в образах, а в том, как они координируются в целом, в системе. Если бы это было не так, то чем тогда можно объяснить, что какой-то сборник записей примет станет на тысячелетия исходной точкой для философии одного из крупнейших народов земного шара?
На этом, собственно, кончается список европейских работ о «Книге перемен». Кое-какие сведения об «И цзине» даются обычно в курсах истории китайской философии, но ничего оригинального они не представляют и можно без ущерба обойти их молчанием.
Подводя итоги рассмотрению того, что было сделано в Европе в деле изучения «Книги перемен», мы прежде всего должны, к сожалению, отметить поразительную пестроту мнений. Т.к. авторы этих мнений были указаны выше, мы для большей сжатости и остроты картины ограничимся лишь списком суждений.
В европейской синологии говорилось, что «Книга перемен» — это: 1) гадательный текст, 2) философский текст, 3) гадательный и философский текст одновременно, 4) основа китайского универсизма, 5) собрание поговорок, 6) записная книжка политика, 7) политическая энциклопедия, 8) толковый словарь, 9) бактрийско-китайский словарь, 10) фаллическая космогония, 11) древнейший исторический документ Китая, 12) учебник логики, 13) бинарная система, 14) тайна кубокуба, 15) случайные толкования на комбинации черт, 16) фокусы уличного гадателя, 17) ребячество, 18) бред, 19) ханьская подделка. Никому не приходило в голову самое сложное и в то же время самое простое: «Книга перемен» возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли.
Глава II
НЕКОММЕНТАТОРСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ
Естественно, что на Востоке «Книгу перемен» изучали значительно больше, чем в Европе. На Востоке историография «Книги перемен» насчитывает уже более двух тысячелетий, и каждый писавший о ней, если и не знал всю литературу вопроса, то во всяком случае основательно знал сам памятник и обычно продолжал кого-нибудь из своих предшественников. Нет никакой возможности дать здесь полный отчет о всей литературе, посвященной «Книге перемен», но мы можем, значительно облегчить задачу общего обзора китайской и японской литературы такого рода, распределив ее по четырем категориям: 1) комментарии различных типов, призванные неотделимо следовать за текстом; 2) трактаты — интерпретации содержания данного памятника; 3) трактаты о технике гадания и 4) трактаты, выросшие на основе философского понимания «Книги перемен». В этой главе нас могут интересовать лишь трактаты идейного содержания, включающие в себя моменты филологии.
Рассмотрению этих работ (конечно, лишь главнейших) уместно предпослать указания на древнейшие упоминания о данном памятнике, — вернее, о гадании по нему.
Прежде всего следует отметить §7 главы «Хун фань» в «Шу цзине». Здесь мы читаем следующее: «Исследование сомнительного. Выбери и поставь людей, гадающих на панцире черепахи, и людей, гадающих на стеблях тысячелистника[277]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s280, и повели им гадать. И скажут тебе о дожде, о дымке, о тумане, о надвигающейся грозе, о буре[278]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s281, и скажут тебе о внутреннем знаке и о внешнем[279]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s282. Всего же семь гаданий, из них гаданий по панцирю черепахи — пять, а гаданий по стеблям тысячелистника — два. И разрешишь сомнения. И поставишь людей сих и дашь им предвещать и гадать. Если трое будут гадать, то следуй согласному ответу хотя бы двоих. А если будет у тебя великое сомнение, то обсуди его, обратившись к своему сердцу; обсуди, обратившись к приближенным; обсуди, обратившись к народу; обсуди, обратившись к предвещающим и гадающим. И вот в согласии будешь и ты, и черепаха, и тысячелистник, и приближенные, и народ. И назовется то великим рождением. И утвердишься крепостью сам, и потомков твоих встретит счастье. Будут в согласии ты, и черепаха, и тысячелистник, пусть даже воспротивятся приближенные и народ, — быть счастью. Будут в согласии приближенные, и черепаха, и тысячелистник, пусть и ты и народ будете противиться, — быть счастью. Будут в согласии народ, и черепаха, и тысячелистник, пусть и ты и приближенные будете противиться, — быть счастью. Будут в согласии ты и черепаха, а воспротивятся тысячелистник, приближенные и народ, — в делах внутри царства быть счастью, в делах же вне царства — быть несчастью. Если же и черепаха и тысячелистник разойдутся с людьми, то пребывающему в покое предуказано[280]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s283 счастье, пребывающему же в действии — несчастье»*[281]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s284.
Как видим, здесь уделяется большое внимание гаданию по тысячелистнику, но еще ни слова нет о гадании по тексту «Книги перемен». Однако некоторое отношение к ней это свидетельство все же имеет, ибо гадание по «Книге перемен» искони строится на отборе стеблей тысячелистника по определенному порядку. Так же как и «Шу цзин», «Ши цзин» дает лишь указание на самый факт гадания: «И будешь гадать по панцирю черепахи, и будешь гадать по стеблям тысячелистника» (см. «Ши цзин», I, V, 4, 2)*[282]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s285. Эта цитата приводится и в «Ли цзи» (гл. 30). На основании этих цитат мы можем полагать, что если «Книга перемен» как текст тогда еще не существовала, то была все же практика гадания, в которой, вероятно, сложился в устной традиции и текст.
Далее следует отметить ряд упоминаний о действительных случаях гадания, приводящих и тексты. Эти упоминания встречаются в «Ли цзи» и в «Цзо чжуани». Подробнее об этих цитатах из «Цзо чжуани» мы будем говорить в дальнейшем, здесь же ограничимся только указанием на два места в «Ли цзи» (гл. 30), где прямо поминается «Книга перемен» и приводятся цитаты из нее*[283]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s286. Это, во-первых: «Корова, убитая у восточных соседей, не сравнится с небольшой жертвой западных соседей. Если будешь правдив, то поистине найдешь свое счастье!» Отметим, что эта цитата совершенно точно совпадает с современным текстом «Книги перемен» (гекс. №63, V). Во-вторых, в той же главе «Ли цзи» мы находим далее следующую цитату: «Не запахав поле, собирать урожай; не разработав по первому году поле, на третий год воспользоваться им, — к несчастью». В тексте «Книги перемен» это место изложено несколько иначе: «[Если], и не запахав поле, соберешь урожай и, не разработав в первый год поле, в третий год воспользуешься им, то будет благоприятно иметь, куда выступить» (гекс. №25, II). Слова, выделенные разрядкой, по-видимому, являются позднейшими приписками, идущими из разных комментаторских школ.
Можно полагать, что это школы устной традиции, типичные для доханьского времени. Благодаря приведенным цитатам мы видим «Книгу перемен» в роли текста, изучаемого начетчиками. Момент возникновения этого начетнического изучения определить очень трудно. Оно, вероятно, началось еще в доханьское время, ибо устная традиция, как известно, была особенно распространена до эпохи Хань. Уже тогда «Книга перемен» не только упоминалась как гадательный текст или как текст об идеальных прообразах поведения, но и была объектом философского изучения.
Первым упоминанием о школе последователей «Книги перемен», рассматривающим ее как философскую школу, является, по-видимому, отрывок из гл. 33 «Чжуан-цзы». Известно, что эта глава не принадлежит самому великому даосу, а написана кем-то из учеников его учеников. Но даже при наибольшем скептицизме ее вряд ли можно считать более поздней, чем «Исторические записки» Сы-ма Цяня, ибо эта цитата в развитом виде встречается в «Исторических записках» («Ши цзи», цз. 126 «Хуа цзи ле чжуань»). Вот в каком контексте говорится о «Книге перемен» в этой главе, посвященной разбору существовавших тогда философских школ с целью доказать превосходство даосизма над остальными учениями: «О, какой полнотой обладали люди древности! Они были слиты воедино со светом духа, были незапятнаны между небом и землей; они воспитывали все существующее, умиротворяли Поднебесную и так облагодетельствовали все роды людей. Они были просвещены относительно числа основы и были не чужды мере вершин. В шести бесконечностях мира, в четырех странах света, в великом и в малом, в сердцевине и в воздухе, — везде действовали они. Из тех, которые были просвещены относительно этого числа и мер, особенно многочисленны были писавшие о старых законах и о преданиях, идущих от поколения к поколению. Из тех, которые были погружены (дословно: «пребывали в...» — Ю.Щ.) в «Ши цзине» в «Шу цзине» в «Ли цзи» и в «Юэ цзине», из лучших людей и учителей княжеств Цзоу и Лу многие могли объяснить их [эти книги]. «Ши цзин» говорил о стремлениях, «Шу цзин» говорил о событиях, «Ли цзи» говорил о поведении, «Юэ цзин» говорил о гармонии, «Книга перемен» говорила о тьме и о свете[284]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s287, «Летопись» говорила о различии имен (т.е. о дефинициях терминологии. — Ю.Щ.)»*[285]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s288.
Если здесь перед нами всего простое упоминание, то около того же времени существовал в Китае и другой текст, специально посвященный «Книге перемен». Со временем его начали включать в саму «Книгу» на правах «приложения». Это древнейшая попытка изложения теорий, заключенных в «Книге перемен», так называемая «Си цы чжуань», или «Да чжуань» («Традиция об афоризмах», или «Великий комментарий»). Оценка этого текста на протяжении веков была различна. Одни, следуя за старой версией, приписывали его Конфуцию, чем подчеркивали его огромное значение; другие, наоборот, совершенно отрицали его ценность. Среди первых следует отметить Кун Ин-да (574—648), который между прочим говорит: «Учитель [Конфуций] сочинил «Десять крыльев» и в них развил первую и вторую части основного текста. Текст «Си цы» по пунктам пронизан принципиальными идеями. Он образует особую главу, которая в общем называется «Си цы» («Приложенные афоризмы») и разделяется на две части» («Чжоу и чжэ чжун», цз. 13, с. 16). Такого же мнения придерживался и Чжу Си, когда писал: «Приложенные афоризмы — это собственно афоризмы, сочиненные Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Они разнесены под отдельные черты гексаграмм и образуют современный основной текст. Этот текст [«Си цы чжуань»] представляет собою толкование приложенных афоризмов, переданное Конфуцием. Это толкование излагает общие положения текста в целом, поэтому в нем нет конкретных мест, к которым можно было бы отнести ее. Разделено оно на две части». Кроме того, Чжу Си говорил: «Когда я внимательно вчитался в текст 64 гексаграмм, то понял, что слова «Си цы» представляют собою самую сокровенную глубину [текста]. Это сводка «И [цзина]»» («Чжоу и чжэ чжун», цз. 13, с. 16).
Наряду с такой оценкой существовала и другая, представленная, например, японским ицзинистом Мацуй Расю (1751—1822), который вообще игнорировал этот текст[286]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s289. В качестве представителя критического подхода к «Си цы чжуани», одинаково чуждого обеим крайностям, выступал один из самых серьезных комментаторов японский философ Итō Тōгай (1670—1736). Тексту «Си цы чжуани» он предпослал следующее примечание: «Приложенные афоризмы — это афоризмы к отдельным чертам гексаграмм. Поэтому [в «Си цы чжуани»] сказано: «Совершенномудрые люди установили гексаграммы, созерцали их образы и приложили к ним афоризмы. И таким образом выяснили счастье и несчастье». Кроме того, сказано: «Они приложили афоризмы и поэтому поведали об этом [счастии и несчастии]». Эта книга [«Си цы чжуань»] развивает значение гексаграмм и черт, [их составляющих], и обобщенно толкует их. Поэтому она и называется «Си цы» («Приложенные афоризмы»). И вот основание для этого: суждения и образы — это афоризмы гексаграмм и черт. Но и текст, сплошь поясняющий их, также называется «Суждения» и «Образы»[287]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s290. Некоторые из прежних конфуцианцев полагали, что эти поясняющие тексты суть приложенные афоризмы. Это ошибка. Сы-ма Цянь полагал, что [«Си цы чжуань»] сочинена Учителем (Конфуцием). Но его слова, собственно, лишены основания, и особенно им не должно верить и следовать. Я в свою очередь изучил эту книгу [и вижу, что] она совмещает в себе оба принципа — как мантику, так и философию. Но главное в ней — это понятия чувства долга и любви. Уж не значит ли это, что в период Чунь-цю и Чжань-го течение ицзинистов и учение слушателей совершенномудрого [Конфуция], объединившись, легли в основу этих суждений (о «Книге перемен», т.е. «Си цы чжуани». — Ю.Щ.)?».