Глава 1. строительные камни

Йога — это собранность (самадхана).

Йога-сутра-бхашья-виварана Шанкары (1.1)

I. СУЩНОСТЬ ЙОГИ

Йога представляет собой поразительно многогранное явление, и посему трудно поддающееся определению, поскольку для каждого утверждения здесь найдутся исключения. И тем не менее, что оказывается общим для всех ветвей и школ йоги, так это их занятость состоянием бытия, иначе сознания, представляющимся воистину необычным. Одно древнее сочинение по йоге, Йога-бхашья Вьясы (1.1), передает само существо подобного устремления следующим выражением: «Йога есть экстаз»[25].

В данном санскритском тексте словом, переведенным как «экстаз», является самадхи. Определение Вьясы породило среди его комментаторов и современных ученых нескончаемые споры, ибо как может самадхи, на чем тот настаивает, быть неизменным свойством сознания (читта), когда само сознание постоянно изменяется. Мы способны понять это определение лишь в том случае, если свяжем его с представлением о том, что трансцендентное Я, пуру ша, вечно пребывает в состоянии экстаза, и что подобное состояние всегда остается одним и тем же, независимо от смены настроения и свойств человеческого ума [26]. В таком случае употребление Вьясой понятия самадхи в данном контексте очевид ным образом согласуется с тем экстатическим состоянием, которое является отличительным признаком йогической стези.

Понятие самадхи имеет первостепенное значение в йоге и будет беспрестанно встречаться в данной книге. Поэтому кажется уместным истолковать его подробно с самого начала. Санскрит — язык, на котором написано большинство трудов по йоге, — особенно подходит для обсуждения философских и психологических предметов. Он позволяет точно выразить все оттенки мысли, что на ином языке часто требует привлечения нескольких слов. Например, слово самадхи состоит из предлогов сам (схожего с греческим си н и а [27], с последующим глагольным корнем дха («размещать, устанавливать») в его измененной форме дхи. Буквальное значение термина поэтому следующее: «размещение, установление вместе».

Что здесь составляется, или соединяется, так это сознающий субъект и его мыслимый объект или объекты. Самадхи оказывается одновременно и техникой, средством объединения сознания, и итоговым состоянием экстатического единения с объектом созерцания. Христианские мистики говорят о таком состоянии, как о «мистическом единении» (unio mystica). Как заметил всемирно известный историк религии Мирче Элиаде, самадхи в действительности скорее является «инстазом», нежели «экстазом» [28]. Греческого происхождения слово «экстаз» означает пребывание (стазис) вне (экс) обычного я, тогда как самадхи говорит о нахождении (стазис) внутри (эн) Я, трансцендентной Сущности личности. Но оба эти толкования верны, поскольку мы можем пребывать в Я как Я (атман или пуру ши), лишь когда преодолеваем, трансцендируем эго(ис)тичное «я» (аханкара). В таком случае йога представляет собой технику экстаза, иначе самопреодоления. Как подобное экстатическое состояние истолковывается и что за средства используются для его обретения, все это разнится, как мы с вами увидим, от школы к школе.

Санскритский термин йога чаще всего истолковывается как «союз» индивидуального «я» (джива-атман) с высшим Я (парама-атман) [29]. Такое четкое определение принято в веданте, главенствующем направлении индийской философии, которое также в огромной степени оказало влияние на большинство йогических школ. Собственно веданта уходит корнями к древним эзотерическим писаниям, известным как Упанишады, которые сначала учили «внутреннему ритуалу» медитации на единой основе всего сущего и растворения в нем [30]. Однако контуры недуалистичной метафизики проглядывают в архаичных гимнах Вед (см. схему в пятой главе, представляющую священную литературу индуизма).

Согласно веданте индивидуальное «я» оказывается отчужденным своей трансцендентной основы, высшего Я (парама-атман ), иначе Абсолюта (брахман). Понимание этого отчуждения меняется в зависимости от школы. Некоторые школы рассматривают ограниченное «я» вместе с эмпирической вселенной всего лишь как иллюзию или наложение[31]на Реальность; Другие считают его совершенно реальным, но мучаемым (духкха) своим разрывом с конечной Реальностью. Вследствие такого различного понимания истинного бытийного статуса индивидуального «я» имеется также множество толкований самой природы его воссоединения с трансцендентной Реальностью. Некоторые школы мысли даже отрицают, что подобное воссоединение возможно, поскольку мы никогда не отделены от Основы, и наше открытие данного обстоятельства больше предстает как своего рода припоминание нашего извечного статуса — неизбывно благого трансцендентного Я.

Хоть понятие союза имеет определенный смысл в рамках традиции веданты, оно не показательно для всех видов йоги. Это верно в отношении наиболее ранних (до-классических) школ йоги и также уместно для позднейших (после-классических) школ йоги, которые присоединяются к тому или иному типу философии недуалистичной веданты. Однако метафора союза, (со)единения не во всем согласуется с системой классической йоги, как это было определено Патанджали во втором веке до н. э. В Йога-сутре Патанджали, основополагающем тексте классической йоги, нет никакого упоминания о союзе с запредельной Реальностью как конечной цели йогических усилий. В случае дуалистичной метафизики самого Патанджали, который четко разграничивает трансцендентное Я и природу (пракрити), подобное не имело бы никакого смысла.

Один из афоризмов Патанджали (2.44) просто ссылается на вхождение в «соприкосновение» ( сампрайога) с одним из «желанных божеств» (ишта-дэвата) вследствие усиленного самообучения. Это желанное божество есть не сам Абсолют, а лишь некое божество индийского пантеона, подобно Шиве, Вишну, Кришне, или богиням Дурге и Кали [32]. Йог ин, иными словами, может иметь перед глазами видение своего принятого представления трансцендентной Реальности, точно так же, как благочестивый христианин может иметь воображаемую встречу со своим любимым святым заступником. Ничего более этот афоризм не содержит.

Патанджали (Йога-сутра, 1.2) определяет йогу просто как «прекращение деятельности сознания» (читта-вритти-ниродха ). Иными словами, йога — это обращение внимания на предмет созерцания, исключая из поля зрения все остальное. В конечном счете внимание должно быть сосредоточено на трансцендентном Я и слито с ним. Это не просто предотвращение появления у вас мыслей, а сосредото ченность всего тела, когда становится покойным целиком ваше существо. Как видно из прочтения Йога-сутры, понятия читта и вритти являются частью специального словаря Патанджали и поэтому имеют совершенно однозначный смысл. Мы, например, находим, что сам процесс прекращения, ограничения идет значительно дальше словесной деятельности ума, поскольку в итоге полностью обусловленная человеческая личность должна быть приведена в состояние уравновешенности и ясности. Мы можем вполне оценить трудность подобного предприятия, когда попытаемся остановить поток наших собственных мыслей хотя бы на полминуты.

Патанджали разъясняет, что по завершении такой психомыслительной остановки внезапно появляется трансцендентный Свидетель-Сознание. Этот Свидетель-Сознание, иначе «Зритель» (драштри), есть чистое Сознание (чит ), которое вечно скрывается за пологом чувств и ума, непрестанно воспринимая все содержимое сознания. Все школы индуизма согласны с тем, что конечная Реальность является состоянием не бездвижного оцепенения, а сверхсознания.

Такое допущение не просто умозрительное заключение, но основывается на действительном опыте многих тысяч последователей йоги, и их великое открытие согласуется со свидетельствами мистиков с других концов света. Неизменной Сущностью, или Духом, является Сущее-Сознание. Все остальное, согласно философии Патанджали, предстает бесчувственной материей, которая относится к миру Природы — противоположному полюсу по отношению к Свидетелю-Сознанию.

Классическая йога придерживается строгого дуализма между Духом (пуруша) и материей (пракри ти), что напоминает позицию гностицизма — эзотерического направления, которое соперничало с христианством и процветало в Средиземноморье примерно в то же время, когда Патанджали составил свои афоризмы, предложения-сутры. Вследствие такого безоговорочного дуализма царь Бходжа в одиннадцатом веке, написавший комментарий на Йога-сутру, мог предположить, что йога действительно означает вийогу, иначе «разделение»: основная техника классической йоги, обосновывал Бходжа, состоит в «различении» (вивека) йогином трансцендентного Я и «не-я» (ана тман), который являет собой всю психофизическую личность, принадлежащую материальному миру.

После уяснения этого архиважного различия между Духом и умом, йогин затем старается шаг за шагом отделить себя от того, что он признал несоставляющим его сущностную природу, а именно, полностью отделить себя от связки плоть-ум. Такое постепенное отделение от феноменальной, эмпирической действительности завершается, когда йогин открывает свою подлинную Личность — трансцендентного Свидетеля-Сознание.

Любопытно, что подобная процедура присуща даже недвойственным школам йоги и веданты, где она известна как «отрицание» (апавада). Это метод нети-нети («не [это], не [это]»), придуманный мудрецами, чьи новаторские учения записаны в старинных Упанишадах [33].

Данный способ состоит в нарастающем отвращении внимания от различных сторон психофизического существования, что ведет к постепенному разрушению ложного чувства отождествления с частным проявлением тела-ума-эго. Такой подход ярко изображен в Нирвана-шаткам, широко известной поучительной поэме, приписываемой Шанкаре, который жил в конце восьмого века н. э. и который повсеместно признан величайшим авторитетом в недвойственной веданте:

Ом. Аз не семь разум, интуиция (буддхи), эготизм (аханкара), либо память. Я также не слух, не вкус, не обоняние либо зрение; как и не эфир, и не земля; огонь либо воздух. Аз есмь Шива в виде Сознания-Блаженства. Аз есмь Шива (стих I).

Здесь представлен via negativa индуистской духовности. Вместе с тем он даст достойный пример иного и нередко дополнительного способа, рекомендованного знатоками веданты: вместо того чтобы «запамятовать» себя, йогин или йогини предполагает исконную свою тождественность с трансцендентным Сущим-Сознанием. Поэтому он или она утверждает «Аз есмь Брахман» (ахам брахмаасми , пишется как ахам брахмасми), либо, как в приведенном выше тексте: «Аз есмь Шива» (шиво'хам). Шива предстает здесь не как личное божество, но самим Абсолютом. Такая утвердительная процедура превозносится в Теджо-бинду-упан ишаде (3.1–4.3), где бог Шива сам до некоторой степени наставляет мудреца Кумару в высочайшем духовном познании. Ниже приведен отрывок из исступленного исповедального наставления:

Аз есмь высший Абсолют. Аз есмь высшее Блаженство. Аз есмь воплощение единственного Знания. Я единствен и запределен. (3.1)

Аз есмь воплощение единственного покоя. Я сотворен из единственного Сознания (чит). Аз есмь воплощение единственной вечности. Я предвечен. (3.2) Я воплощение единственного Сущего (саттва). После оставления Я Аз есмь. Аз есмь сущность Того, что лишено всего. Я сотворен из пространства Сознания. (3.3)

Аз есмь воплощение единственного «Четвертого» (турия) [34]. Аз есмь единственная [Реальность], запредельная Четвертому. Аз есмь всегда воплощение Сознания (чайтанья). (3.4)

Мы можем допустить, что Шанкара сочинил цитированную выше Нирвана-ша т кам в исступленном или просветленном состоянии. Он не находился в «измененном» состоянии сознания, как и не держал лишь благочестивую речь. Он также не был просто погружен в состояние внеобразного экстаза (нир викальпа-самадхи), ибо в таком состоянии невозможно никакое тело-сознание, а значит, и речь. Скорее всего, он говорил как то единственное Сущее-Сознание. Его просветление было не мгновенной вспышкой, а постоянным устойчивым достижением [трансцендентного]. Он говорил как просветленный или освобожденный подвижник, достигший высшей ступени самопреодоления.

Освобождение (мукти, мокша) есть непрерывное экстатическое наслаждение трансцендентного Я. Оно является raison d'etre всякой подлинной йоги. Техника йоги проявляет себя в своей собственной трансценденции. Ибо освобождение — это не приемы, а способ бытия в мире, не будучи им. После взбирания на самый верх лестницы йоги, совершивший это восхождение йогин отбрасывает лестницу и предается нескончаемой игре Реальности.

II. ЧТО ЗАКЛЮЧЕНО В ИМЕНИ? — ПОНЯТИЕ «ЙОГА»

Наш мир, говорят нам мудрецы Древней Индии, являет собой лишь пленительное сплетение «имени» (нома) и «формы» (рут). В этом они предвосхитили современную философию. Реальность является континуумом, который мы сами разделяем на множество различных феноменов, и делаем это посредством языка. Наше наименование вещей некоторым образом творит их. Наши слова делают материальной, иначе «овеществляют», действительность. Большей частью это имеет практическую пользу, когда мы желаем отыскать свое место в нашем довольно сложно устроенном мире. Однако это способно также оказаться и помехой, поскольку наши слова могут возводить преграды, которые затрудняют понимание и заглушают любовь. И все же, пока мы помним, что слова не тождественны действительности, которую они предназначены выражать, они могут быть нам полезны.

Поэтому вполне уместным кажется начата данный раздел с исследования смысла слова йога. В своем прикладном значении йога относится к тому огромному корпусу духовных ценностей, установок, предписаний и приемов, которые вырабатывались в Индии на протяжении по меньшей мере пяти тысячелетий и которые можно рассматривать как истинную основу древнеиндийской цивилизации. Так что йога предстает исходным названием различных индийских способов экстатического самопреодоления, или методологического преображения сознания, пробивающегося к освобождению из оболочки эго(ис)тичной личности. Это психодуховная техника, сугубо свойственная великой индийской цивилизации.

В расширенном толковании слово йога также прикладывается к тем традициям, которые непосредственно либо косвенно были вдохновлены индийскими истоками. наподобие тибетской йоги (=буддизм ваджраяны), японской йоги (=дзэн) и китайской йоги =чань). Однако в определенной степени неправомерно говорить об иудейской йоге, христианской йоге или египетской йоге, если только само слово йога не служит здесь непосредственной заменой понятия «мистицизм» или «духовность». Как иудейский, так и христианский мистицизм возникли вполне независимо от индийских духовных исканий, и лишь в нынешнем веке были предприняты некоторые попытки использовать йогические идеи и практические подходы в рамках иудейско-христианской традиции [35]. Хотя между ведийской духовностью и египетскими религиозными верованиями, практиками и символами прослеживаются любопытные параллели, египетская духовность несет на себе самобытный отпечаток гения населявших долину Нила народов.

В более ограниченном смысле понятие йога означает систему классической йоги, как она была преподана Патанджали в раннюю послехристианскую эпоху. Она причисляется к шести великим традициям, или «воззрениям» (даршана), индуизма. Другими пятью ортодоксальными традициями являются ньяя, вайшешика, санкхья, миманса и веданта. Связь традиции йоги с этими системами рассматривается в третьей главе.

Следует также отметить, что порой слово йога применяется в санскритских писаниях для обозначения конкретной цели йоги. Поэтому в Майтраяния-упанишаде (6.28), дохристианском тексте, данное понятие относится к достижению запредельного Я. В Т аттва-вайшаради (3.9) и в Амрита-нада-бинду-упанишаде (23) слово йога используется для обозначения временного состояния экстаза (самадхи). В некоторых редких местах, как в случае с Махабхаратой (12.203.30), к данному понятию прибегают еще для указания последователя традиции йоги. Данное слово, подобно родственному понятию яуга, может также относиться к стороннику традиций ньяя и вайшешика.

Термин йога часто употребляется в санскритской литературе. Он уже используется по-разному в древней Ригведе, которая для благочестивого индийца оказывается тем, чем Ветхий Завет явля ется для христианина. Ригвед а — сборник старинных гимнов, некоторые из которых были, по всей видимости, составлены в четвертом и пятом тысячелетии до н. э. Слово йога этимологически происходит от глагольного корня юдж, означающего «со- или запрягать», и может заключать в себе много дополнительных значений, таких как «союз», «счастливое сочетание созвездий», «грамматическое правило», «усилие», «занятие», «дело», «упряжка», «средство», «прием», «волшебство», «совокупность», «сумма», и т. д. Оно родственно английскому yoke, греческому zugos, латинскому iugum, русскому иго, испанскому yugo и шведскому ок.

Как упоминалось выше, в Йога -бхашье (1.1), самом древнем развернутом комментарии на Йога -сутру , Вьяса предлагает формулу «Йога равняется экстазу». Таким образом, он точно указывает, какого рода «обуздание» здесь подразумевается — а именно, подведение внимания, или сознания, к достижению экстатического состояния (самадхи ), при котором, по меньшей мере, временно преодолевается механизм действия, механика нашего ума.

В девятом веке н. э. Вачаспати Мишра составил научный под-комментарий на сутры Патанджали, который он назвал Таттва -вайшаради («Искусность в истине»). В начале своего труда Вачаспати Мишра замечает, что понятие йога следует выводить от корня юджа (в смысле «сосредоточения»), а не от юдж (в смысле «сопряжения»). Возможно, сделать подобное замечание его побудило то, что, как мы видели, в недуалистичной традиции веданты понятие йога часто истолковывается как союз (самйога ) между индивидуальным «я» и трансцендентным Я. Такое определение неприменимо в полном смысле к классической йоге, которая является дуалистичной, проводя, как она это делает, различие между трансцендентным Я и многообразной Природой.

В Махабхарате (14.43.24) отличительной чертой йоги является, как говорится, ее «активность» (праври тти), что напоминает одно из определений, данных в Бхагавадгите (2.50), индуистском эквиваленте Нового Завета , согласно которому «Йога — это в деяньях искусность» (йогах кармасу каушала м). Это означает, что йогины или йогини осуществляют им отведенную работу и выполняют свои обязательства без ожидания какой-либо награды. Этот подход подробнее описывается во второй главе.

Бхагавадгита (2.48) также определяет йогу как «ровность» (саматва ). Данное санскритское слово саматва буквально означает «сходство» или «безразличие» и имеет всякого рода оттенки, включая «равновесие» и «согласие». По существу, это позиция бесстрастного взгляда на жизнь, неколебимость при всех ее взлетах и падениях.

Так что йога предстает словом, которое приложимо ко многим вещам, и когда мы читаем йогические тексты, неплохо было бы помнить о такой его изменчивости.

III. УРОВНИ САМОПРЕОДОЛЕНИЯ — ПРАКТИКУЮЩИЙ (ЙОГИН ИЛИ ИОГИНИ)

Слово йогин (именительный падеж: йоги ) является производным от того же самого глагольного корня, что и йога, то есть юдж, и обозначает практикующего йогу — новичка, подготовленного учащегося, или даже полностью осуществившегося подвижника, который обрел Бого-или Самопознание.

Женщина, практикующая йогу, именуется йогини. Этим словом также обозначают женщину — участницу ритуального соития майтхуна) в некоторых школах тантры, о чем будет поведано в семнадцатой главе. Термин йогини также может относиться к одной из шестидесяти четырех богинь, в частности, связанных с тантрой, которые рассматриваются проявлениями универсальной творческой энергии (ша кти). Культ шестидесяти четырех йогини восходит к шестому или седьмому веку нашей эры [36].

Слово йогин обычно свободно прикладывается ко всем духовным подвижникам, но иногда делается различие, например, между йогином и санньясином («отшельником»), или между йогином (как практикующим конкретную дисциплину) и джнянином («гностиком»), который не придерживается какой-либо идеологии или метода, а живет, основываясь на приходящем спонтанно духовном понимании, или интуиции. Например, в Мандукья-карике (3.9), влиятельном труде адвайта-веданты, мы находим следующие строки:

Свободная от связей йога (аспарша-йога; букв, йога неосязаемого) [недвойственности] трудна для осуществления всеми йогинами. Йогины пугаются ее, испытывая страх в [том, что действительно является сущностью] бесстрашия.

Здесь автор Гаудапада, который был учителем Шанкары, проводит различие между йогинами и теми, кто познал неосязаемую, недвойственную Реальность, то есть джнянинами. Само различие иногда бывает своеобразным, поскольку среди последователей йоги имеются также познавшие себя адепты. Но в таком случае, что несет в себе само имя? Гаудапада просто хотел утвердить превосходство джнянинов, свободных от себя и от страха, над теми, кто с волнением жаждет познать Бога, не понимая, что сам их поиск оказывается для них камнем преткновения. Ибо покуда есть цель, будет и страждущий — и поэтому эго(ис)тичная личность втянута в состояние непросветленности.

Духовное созревание, возмужание йогина мыслится как ряд раздельных ступеней или стадий (бхуми). В третьей главе Дживан-мукти-вивека («Различение в отношении прижизненного освобождения»), средневековый ученый и практик йоги Видьяранья говорит о двух видах йогинов: тех, кто преодолел «я», и тех, кто этого не сделал — простая и действенная классификация. Знаменитый философ веданты Виджняна Бхикшу, живший в шестнадцатом веке, в своем труде Йога-сара-санграха («Краткое изложение существа йога») различает следующие степени:

1) арурукшу — тот, кто жаждет духовной жизни;

2) юнджана — тот, кто действительно практикует;

3) йога-арудха — тот, кто овладел йогой; именуемый также юкта («впряженный») или стхита-праджня («со стойкой мудростью»).

Бхагавадгита, безусловно, самый известный труд по йоге, характеризует соискателя (арурукшу и юнджана) и знатока (йога-арудха) такими словами:

Устремляясь к вершине йоги,/человек видит в действии срелство^но кто к ней совершил восхожденье,/недеяньем (шама) себя очищает. (6.3)

Ведь кто к действиям не привязан,/кто к предметам чувств равнодушен,/кто от помыслов всех отрешился/тот взошел на вершину йоги. (6.4) Когда мысли поток, обуздан/пребывает лишь в Атмане, Партха/когда муж успокоил желанья — /он тогда именуется «йогин» (юкта). [37](6.18)

Совершенный йогин «стойкой мудрости» — стхита-праджня — так описывается в Бхагавадгите (2.56):

Неколеблемый сердцем в страданьях/в удовольствиях не вожделея./кто без страсти, без гнева, без страха — /вот молчальник, чье знание стойко (стхита-дхи).

В литературе широкого духовного движения средневековой Индии, известного как тантра, иначе тантризм, проводится различие между «взыскуюшим соискателем» (садхака ) и «совершенным» (сиддха) — или знатоком, адептом, кто достиг освобождения или совершенства (сиддхи), вершины «пути к (само)осуществлению». Другие разделения применяются как в Пуранах (популярных квазирелигиозных энциклопедиях), Агамах и Самхитах (трудах энциклопедического плана различных школ), так и в сочинениях хатха-йоги — «натужной» йоги физической дисциплины. К тому же, великие религиозные традиции джайнизма и буддизма, неразрывно связанные с йогой и способствовавшие ее становлению, также располагают собственной классификацией уровней духовного развития.

Любопытное четверичное деление мы находим в Йога-бхашье (3.51). Легендарный автор Вьяса проводит следующие разграничения:

1) пратхама-кальпика — новичок на первой ступени[38];

2) мадху-бхумика — «тот, кто находится на сладостной [доck. "мед"] ступени»;

Я праджня- джйотис — «тот, кто наделен светом (джйотис) мудрости»;

4) атикранта-бхавания — «тот, кто готов преодолеть [обусловленное существование]».

Вьяса (Йога-бхашья 3.51) проливает некоторый свет на эти четыре ступени духовного подвижничества Он разъясняет:

На первой находится практикующий (абхьясин), для которого свет тишь занимается. На второй — обладающий «несущей истину» запредельной мудростью. Третьей соответствует тог, кто подчинил себе (перво)элементы и органы чувств и кто овладел способами сохранения всего, что уже им взращено и что еще предстоит выпестовать… Тогда как на четвертой тот, кто, миновав могущее быть им взращенным, своей единственной целью ставит растворение (пратисарга ) ума [в первопричине Природы, после чего Я воссияет во всей своей изначальной чистоте].

Последняя ступень трансценденции ведет непосредственно к достижению высшей цели классической йоги — «обособлению» (кайвалъя), в смысле осуществления, актуализации запредельного Я (пуруша) — вечной Сущности человеческого бытия, находящейся вне пределов всегда изменчивого измерения космоса. Кайвалья — это высшая ступень духовного совершенства и средоточие жизни йоги-на, который следует по пути, преподанном Патанджали.

В своей Йога-бхашье (1.20) Вьяса также разъясняет, что существует девять классов йогинов в зависимости от степени (самвега) их устремленности, которая может быть мягкой, средней и интенсивной. Вачаспати Мишра поясняет, что степень устремленности зависит как от ранее приобретенных подсознательных впечатлений (васана), так и от невидимых (кармических) влияний, именуемых адришта (досл.: «незримые»). Иными словами, наша вовлеченность в йогическую практику не является в целом только лишь сознательным решением. Глубина нашей приверженности Богу, или трансцендентному Я, не является предметом нашей воли, а предопределена нашим кармическим прошлым. Наши действия и намерения в прошлых жизнях обусловливают наше будущее состояние бытия (то есть наше генетическое содержимое, социальное окружение и тем самым до некоторой степени нашу психосоциальную личность). Это объясняет, почему иногда наши лучшие намерения на духовном поприще терпят неудачу, особенно в начале нашей практики, и почему нам следует упорствовать в самодисциплине.

Частым синонимом слова йогин является йога-вид, что означает «знаток йоги», и данное слово широко используется, особенно в литературе по хатха-йоге. Преуспевшего практика порой именуют юкта, иначе «запряженный», тогда как новичка называют при случае йога-юдж — «присоединившийся к йоге». Совершенного йогина часто величают «царем йоги» (йога-радж) и «господином иогинов» (йога-индра, пишется йогендра).

Слово «йог» современного происхождения и относится к западному приверженцу йоги, который прежде всего заинтересован в ее физической стороне — особенно в позах (асаны), нежели в йоге как духовной дисциплине Самопознания.