Раздел iii. философские проблемы

СОЗНАНИЯ И ПОЗНАНИЯ

Философские подходы к проблеме сознания.

Сознание и самосознание

Д. Юм.(1711-1776)

Существуют философы, воображающие, будто мы ежеминутно непосредственным образом сознаем то, что называем своим я; будто мы ощущаем и его существование и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности, которую могло бы дать нам демонстративное доказательство. Самое сильное ощущение, самая пылкая страсть, говорят они, не только не нарушают этой уверенности, но лишь сильнее укрепляют ее, открывая нам свое влияние на я при посредстве вызываемого ими страдания или наслаждения. Пытаться найти добавочное доказательство этого [положения] значило бы ослабить его очевидность, ибо никакое доказательство не может быть выведено из факта, который мы так непосредственно сознаем; а коль скоро мы сомневаемся в нем, мы уже ни в чем не можем быть уверены.

К несчастью, все эти положительные утверждения противоположны тому самому опыту, который приводится в качестве их доказательства, и у нас нет идеи нашего я, которая получалась бы выше объясненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получаться эта идея? Невозможно ответить на указанный вопрос, не впадая в явные противоречия и нелепости, а между тем это вопрос, который необходимо должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея я считалась ясной и понятной. Какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало каждой реальной идее. Но я, или личность, есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому по предложению относятся многие наши впечатления или идеи. Если идея нашего я порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше я таковым именно и остается. Но нет такого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно. Итак, идея нашего я не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет.

Но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение. Дух – нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит.

Юм Д. О тождестве личности // Юм. Д. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1965. С. 365-367.

Г.В.Ф. Гегель (1770-1831)

Сознание есть прежде всего непосредственное сознание, его отношение к предмету есть поэтому простая, непосредственная достоверность его; поэтому и сам предмет точно так же определен прежде всего как непосредственный, как сущий и рефлектированный в самое себя, далее, как непосредственно-единичный — чувственное сознание.

Примечание. Сознание, как отношение, содержит в себе лишь те категории, которые принадлежат абстрактному «я», или формальному мышлению; они для него суть определения объекта. Чувственное сознание знает поэтому этот объект только как сущее, как нечто, как существующую вещь, как единичное и т. д. По содержанию оно является самым богатым, но по мыслям оно самое бедное. Его богатое наполнение составляют определения чувства; они представляют собой материал сознания, субстанциальное и качественное, то, что в антропологической сфере есть душа и что она находит в себе. Рефлексия души в себя, «я», отделяет от себя этот материал и прежде всего дает ему определение бытия. — Пространственная и временная единичность, здесь и теперь, которую в «Феноменологии духа» я определил как предмет чувственного сознания, — все это относится собственно к созерцанию. Объект здесь следует брать прежде всего только по тому отношению, которое он имеет к сознанию, а именно как нечто для него внешнее, но отнюдь еще не как нечто внешнее в нем самом или как то, что должно быть определено как вне-себя-бытие.

Прибавление. Первая из упомянутых в предшествующем параграфе трех ступеней развития феноменологического духа — именно сознание — сама содержит в себе три ступени:

1) чувственного,

2) воспринимающего и

3) рассудочного сознания.

В этой последовательности раскрывается некоторое логическое движение вперед.

1) Первоначально объект есть совершенно непосрественный, сущий объект, — таковым он является для чувственного сознания. Но эта непосредственность не содержит в себе никакой истины; от нее следует перейти дальше к существенному бытию объекта.

2) Если сущность вещей становится предметом сознания, то это уже более не чувственное, но воспринимающее сознание. На этой стадии единичные вещи ставятся в отношение ко всеобщему,— но именно только ставятся в отношение; здесь поэтому не осуществляется еще никакого истинного единства единичного и всеобщего, но лишь смешение обеих этих сторон. В этом заключается противоречие, которое ведет дальше к третьей ступени сознания, а именно

3) к рассудочному сознанию, где оно и находит свое разрешение, поскольку здесь предмет низводится или возвышается до явления некоторого для себя сущего внутреннего. Такое явление есть живое существо. С момента рассмотрения этого живого и загорается самосознание; ибо в живом существе объект превращается в нечто субъективное, — сознание открывает тут само себя как существенное предмета, рефлектирует из предмета в самое себя, становится предметным для самого себя.

Гегель. Философия духа. Соч. в 3-х т.Т.3. – М.: Мысль, 1977. – С.225-226.

Единство сознания и самосознания содержит в себе прежде всего единичные личности как светящиеся видимостью друг в друге. Но их различие в этом тождестве есть совершенно неопределенная разность их или, скорее, такое различие, которое не есть различие. Их истина есть поэтому в-себе-и-для-себя сущая всеобщность и объективность самосознания — разум.

Примечание. Разум как идея выступает здесь, перед нами в определении, согласно которому противоположность понятия и реальности вообще, единством чего и является разум, получила здесь более определенную форму для себя существующего понятия, сознания и — в противопоставлении сознанию — внешне имеющегося налицо объекта.

Прибавление. То, что в предшествующем параграфе мы назвали всеобщим самосознанием это в своей истине есть понятие разума, понятие, поскольку оно не есть только логическая идея, но существует как идея, развившаяся до самосознания. Ибо, как мы знаем из логики, идея состоит в единстве субъективного, или понятия, я объективности. Но в качестве именно такого единства è раскрылось перед нами всеобщее самосознание, так как мы видели, что в своем абсолютном различии от своего другого оно все-таки в то же время абсолютно тождественно с ним. Это тождество субъективности и объективности и составляет как раз достигнутую теперь самосознанием всеобщность, возвышающуюся над обеими упомянутыми сторонами, или особенностями, и растворяю­щую их в себе. Достигая, однако, этой всеобщности, самосознание перестает быть самосознанием в собственном или узком смысле этого слова, ибо к самосознанию как таковому и относится как раз стремление прочно держаться особенности нашей самости. Через снятие этой особенности самосознание становится разумом. Термин разум в данном случае имеет лишь смысл первоначально еще только абстрактного, пли формального, единства самосознания со своим объектом. Это единство составляет основание того, что в определенном различении от истинного следует обозначить как только правильное. Правильным мое представление бывает при простой согласованности его с предметом даже в том случае, если этот последний крайне мало соответствует своему понятию и тем самым не обладает почти никакой истиной. И только если истинное содержание становится для меня предметным, моя интеллигенция получает в конкретном смысле значение разума. В этом значении нам предстоит рассмотреть разум в конце развития теоретического духа, где мы, исходя из более развитой, чем до сих пор, противоположности субъективного и объективного, познаем разум как полное содержание единство этой противоположности.

В-себе-и-для-себя-сущая истина, которая есть разум, представляет собой простое тождество субъективности понятия с его объективностью и всеобщностью. Всеобщность разума имеет поэтому в равной мере значение объекта, только данного в сознании, как таковом, и объекта самого по себе всеобщего, проникающего собою «я» и его объемлющего, т. е. значение чистого «я», чистой формы, возвышающейся над объектом и его в самой себе объемлющей.

Гегель. Философия духа. Соч. т.Т.3. – М.: Мысль, 1977. – С.249-250.

Л.М. Лопатин (1855-1910)

Для нас важна та несомненная истина, что, если употреблять понятие материи в его строгом, физическом смысле, переход от нее к внутренней жизни нашего сознания невозможен совершенно так же, как невозможен переход от непространственной вещи в себе к абсолютно реальному протяженному миру. Что психические явления сами по себе непротяженны, это можно считать аксиомой современной психологии. Что наши мысли и чувства не имеют ширины и длины, что наши желания и решения воли не круглы и не продолговаты и не обладают никакой другой геометрическою формой, что наши психические акты вообще, как они даны в сознании, не состоят из физических молекул, которые двигались бы в тех или иных направлениях, — во всем этом непоколебимо убеждает нас наше непосредственное самонаблюдение. А что материя протяженна и движется, это также едва ли можно считать за сомнительную физическую истину. Каким же образом она может испытать состояния, в которых нет никакого отношения к ее свойствам и которые представляют явное отрицание протяжения и движения? И этим не ограничивается противоположность между психическими явлениями и их предполагаемою физическою субстанцией. Нашу душевную жизнь характеризует чрезвычайное качественное разнообразие явлений, начиная от неограниченного богатства наших чувственных ощущений. Но физическая материя сама по себе и вне нашего восприятия не обладает никакими чувственными качествами; она не имеет ни цвета, ни вкуса, ни запаха, она не звучит и не светит, — она только движется. Как же она испытает состояния, представляющие решительное отрицание этой ее нечувственной природы?

На этот раз я желал бы обратить внимание на другой недостаток материалистического воззрения на субстанцию душевной жизни. Материалистическая гипотеза не в состоянии служить именно той цели, ради которой мы только и могли бы остановиться на ней в данном случае. Ведь то, что нас заставило обратиться к идее о какой-нибудь субстанции психических явлений, было сознание, что психическая жизнь, по всем ее непосредственно данным признакам, не может состоять из явлений чистых, или абсолютных. Но представление о материальной субстанции духа не доставляет никакой помощи для разрешения противоречий чистого феноменизма — эти противоречия сохраняют полную свою силу и при материалистическом взгляде на природу души. Весьма важная особенность материалистической доктрины заключается в том, что, несмотря на свое очень конкретное и реальное понятие о субстанциальном бытии в вещах вообще, душевной жизни она вынуждена давать чисто феноменистическое толкование. Для материализма каждый психический факт есть только отражение, или сопровождающее обстоятельство, или эпифеномен определенного движения мозга. Он вместе с этим движением начинается, вместе с ним и кончается в совершенной от него зависимости. Но каждое отдельное движение, в свою очередь, есть лишь явление материальной жизни; итак, психические факты суть только явления явлений. И эти явления вдвойне отличаются от отраженных в них физических явлений тем, что в последних субстанция их присутствует и выражается, — движения в мозге суть движения некоторых определенных атомов; напротив, в психических фактах, самих по себе взятых, физическая субстанция совсем и очевидно отсутствует: в наших ощущениях, чувствах и мыслях мы не воспринимаем ни атомов, ни молекулярных движений.

<...> Итак, когда мы для явлений духа предполагаем субстанцию, свойства которой существенно отличны от того, что непосредственно дано в этих явлениях, т.е. субстанцию, трансцендентную в отношении к ним, мы создаем понятие бесплодное, противоречивое, ничего не объясняющее в тех явлениях, ради которых оно придумано, — стало быть, понятие лишнее и ненужное. С другой стороны, если мы, отбросив идею о какой бы то ни было субстанции, начинаем смотреть на душевную жизнь как на чистую последова­тельность абсолютных состояний, без всякого реального субъекта, который переживал бы их, мы получаем о ней такое представление, которое глубоко расходится с ее самыми основными признаками и при этом само распадается в неисцелимых внутренних противоречиях. Где же выход из этого двоякого затруднения? Мне кажется, он ясно подсказан всем предшествующим ходом рассуждений. Нужно понять раз навсегда, что логически несообразное само по себе должно составить абсурд и в психологии. Если верно, что явление, по самому понятию о нем, немыслимо без проявляющегося в нем деятеля и носителя, который непременно дан в явлении, ибо иначе явление не было бы явлением, — так должно быть и в душе, потому что логически нелепому нигде нет места. Правда ли, что мы явления своего сознания воспринимаем непосредственно? В этом едва ли возможно серьезное сомнение: ведь явлениями сознания мы только то и называем, что сознаем и как и поскольку сознаем, а что в сознании не дано, то, очевидно, уж не будет его явлением. Это значит, что явления сознания даны нам так, как они есть, — в совокупности своих действительных признаков. А если это справедливо, то мы должны непосредственно и в ее подлинной природе воспринимать и сознавать субстанциальную силу сознания. Субстанция сознательной душевной жизни должна быть непосредственно открыта для нас, как для нас была бы открыта субстанция жизни физической, если б мы воспринимали ее явления совсем так, как они совершаются в природе. Субстанция души не трансцендентна, а имманентна своим явлениям. Явления духа должны быть не только показателями, но и прямою реализацией его существа, потому что они суть его акты и состояния, а дух вне своих состояний и действий есть пустая абстракция — словесный термин, а не действительность.

Лопатин Л.М. Явление и сущность в жизни сознания // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. — М.: М.: РОССПЭН, 1996. — С.163-165, 170-171.

Итак, единство сознания и связанное с ним сознание реальности времени суть трансцендентальные факты нашего внутреннего опыта: в них мы непосредственно воспринимаем внутреннее тожество нашего сознающего существа и они представляют нечто в самом строгом смысле первоначальное в нашей душевной жизни. Они условие опыта, а никак не его продукт: все, что входит в наш опыт как его составной элемент, неизбежно пропускается через их призму и иначе не могло бы принадлежать к опыту, Поэтому нет более ложного приема психологического анализа, как пытаться их выводить из каких-нибудь простейших данных, каковы законы ассоциации идей, процессы абстракции и т.д. Напротив, в них мы имеем факты и самые широкие по своему захвату, обнимающие все изгибы душевной жизни, и самые простые и элементарные, потому что они присутствуют уже в самом простом ощущении как его неустранимое условие и основа.

К этим трансцендентальным фактам следует прибавить еще один: сознание нашей активности. Несомненно, он тесно слит с двумя первыми: мы только через то и сознаем свое единство, что объединяем (синтезируем) многообразные впечатления в непрерывном внутреннем тожестве нашего сознавания, а такое объединение и синтезирование, очевидно, представляют собою деятельность нашего субъекта. Что в этой деятельности непосредственно выражается единая субстанциальная основа сознания, ясно из того уже, что чрез нее только и реализуется ее единство: не будь в нас этой синтезирующей деятельности, у нас не было бы и никакого единого сознания... Роль деятельного синтеза в возникновении даже простейших психических феноменов дает самое решительное подтверждение такой оценке. Но область проявлений нашей активности, конечно, не ограничивается только этою способностью первоначального синтеза... К тому мы можем прибавить, что в живом сознании пребывающего единства нашего деятельного я мы имеем всегда присущий нашему уму оригинал наиболее важных категорий нашей мысли — субстанциальности и причинности. Несомненно, этим категориям принадлежит исключительное значение в построении объективной науки, и тем не менее их психологическое происхождение и мотивы их господства над нашим разумом до сих пор составляют камень преткновения для психологов.

Итак, наше я, или наша душа, раскрывается в нашем опыте как единая, пребывающая, деятельная субстанция, которая сознает себя в этих качествах. Эти свойства не приписываются нами ей по недоразумению или невольной иллюзии, — они представляют одновременно и условия, и неустранимые элементы содержания нашей душевной жизни. В опыте нашего сознания мы всегда имеем дело с его субстанциальным носителем, и, воспринимая явления духа, мы воспринимаем самый дух, поскольку он реализуется через них в своих подлинных признаках.

Но эти свойства — единство, пребывание, активность - не представляются ли слишком общими и отвлеченными? Не должны ли мы рядом с ними допустить еще другие, о которых мы уже не имеем непосредственного знания из опытных данных и которые тем не менее так же реальны, как и те, о которых мы говорили? Не придется ли тогда утверждать вместе с Кантом, что дух, как вещь в себе, от нас скрыт, что для его представления у нас не оказывается никакой наглядной интуиции и что поэтому мы приближаемся к его пониманию только в бессодержательных абстракциях?

Правы ли будут те, кто сделает этот упрек? Скорее в нем можно видеть пример того, как иногда запутываются самые ясные проблемы неосторожною постановкой неуместных требований. Если выводы, сделанные нами до сих пор, справедливы, то мы можем с полною уверенностью сказать, что имеем конкретную интуицию нашего духа, — она дана нам во всей совокупности нашей душевной жизни и в каждом ее отдельном акте. Но о духе, взятом отвлеченно от всех его проявлений, мы действительно не имеем наглядного представления, по той простой причине, что он и есть только отвлеченность. О наглядном образе здесь тем более не может быть речи, что всякий наглядный образ есть уже определенный психический продукт, который не мог бы явиться, если б единство, сверхвременное пребывание и активность нашего сознающего субъекта не были уже как условия вoзникнoвeния.

Лопатин Л.М. Понятие о душе по данным внутреннего опыта // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. — М.: М.: РОССПЭН, 1996. — С.199-201.

З. Фрейд (1856-1939)

Деление психики на сознательное и бессознательное является основной предпосылкой психоанализа, и только оно дает ему возможность понять и приобщить науке часто наблюдающиеся и очень важные патологические процессы в душевной жизни. Иначе говоря, психоанализ не может перенести сущность психического в сознание, но должен рассматривать сознание как качество психического, которое может присоединяться или не присоединяться к другим ею качествам.

Быть сознательным — это прежде всего чисто описательный термин, который опирается на самое непосредственное и надежное восприятие. Опыт показывает нам далее, что психический элемент, например представление, обыкновенно не бывает длительно сознательным. Наоборот, характерным является то, что состояние сознательности быстро проходит; представление в данный момент сознательное в следующее мгновение перестает быть таковым, однако может вновь стать сознательным при известных, легко достижимых условиях. Каким оно было в промежуточный период, мы не знаем; можно сказать, что оно было скрытым (latent), подразумевая под этим то, что оно в любой момент способно было стать сознательным. Если мы скажем, что оно было бессознательным, мы также дадим правильное описание. Это бессознательное в таком случае совпадает со скрыто или потенциально сознательным. Правда, философы возразили бы нам: нет, термин “бессознательное” не может иметь здесь применения; пока представление находилось в скрытом состоянии, оно вообще не было психическим. Но если бы уже в этом месте мы стали возражать им, то затеяли бы совершенно бесплодный спор о словах.

К термину или понятию бессознательного мы пришли другим путем, путем разработки опыта, в котором большую роль играет душевная динамика. Мы видели, т. е. вынуждены были признать, что существуют весьма напряженные душевные процессы или представления (здесь прежде всего приходится иметь дело с некоторым количественным, т. е. экономическим моментом), которые могут иметь такие же последствия для душевной жизни, как и все другие представления, между прочим и такие последствия, которые могут быть сознаны опять-таки как представления, хотя и действительности и не становятся сознательными. Нет необходимости подробно повторять то, о чем уже часто говорилось. Достаточно сказать: здесь начинается психоаналитическая теория, которая утверждает, что такие представления не становятся сознательными потому, что им противодействует известная сила, что без этого они могли бы стать сознательными, и тогда мы увидели бы, как мало они отличаются от остальных общепризнанных психических элементов. Эта теория оказывается неопровержимой благодаря тому, что в психоаналитической технике нашлись средства, с помощью которых можно устранить противодействующую силу и довести соответствующие представления до сознания. Состояние, в которомони находились до осознания, мы называем вытеснением, а сила, приведшая к вытеснению и поддерживавшая его, ощущается нами во время нашей психоаналитической работы как сопротивление.

Понятие бессознательного мы, таким образом, получаем из учения о вытеснении. Вытесненное мы рассматриваем как типичный пример бессознательного. Мы видим, однако, что есть двоякое бессознательное: скрытое, но способное стать сознательным, и вытесненное, которое само по себе и без дальнейшего не может стать сознательным. Наше знакомство с психической динамикой не может не оказать влияния на номенклатуру и описание. Скрытое бессознательное, являющееся таковым только в описательном, но не в динамическом смысле, называется нами предсознательным; термин “бессознательное” мы применяем только к вытесненному динамическому бессознательному; таким образом, мы имеем теперь три термина: сознательное (bw), предсознательное (vbw) и бессознательное (ubw), смысл которых уже не только чисто описательный. Предсознательное (vbw) предполагается нами стоящим гораздо ближе к сознательному (bw), чем бессознательное, а так как бессознательное (ubw) мы назвали психическим, мы тем более назовем так и скрытое предсознательное (vbw). Почему бы нам, однако, оставаясь в полном согласии с философами и сохраняя последовательность, не отделить от сознательно-психического как. Предсознательное, так и бессознательное? Философы предложили бы нам тогда рассматривать и предсознательное и бессознательное как два рода или две ступени психоидного, и единение было бы достигнуто. Однако результатом этого были бы бесконечные трудности для изложения, а единственно значительный факт, что психоиды эти почти во всем остальном совпадают с признанно психическим, был бы оттеснен на задний план из-за предубеждения, возникшего еще в то время, когда не знали этих психоидов или самого существенного в них.

В дальнейшем развитии психоаналитической работы выясняется, однако, что и эти различия оказываются неисчерпывающими, практически недостаточными. Из числа положений, служащих тому доказательством, приведем решающее. Мы создали себе представление о связной организации душевных процессов в одной личности и обозначаем его как Я этой личности. Это Я связано с сознанием, что оно господствует над побуждениями к движению, т. е. к вынесению возбуждений во внешний мир. Это та душевная инстанция, которая контролирует все частные процессы (Partialvorgange), которая ночью отходит ко сну и все же руководит цензурой сновидений. Из этого Я исходит также вытеснение, благодаря которому известные душевные побуждения подлежат исключению не только из сознания, но также из других областей значимости и деятельности. Это устраненное путем вытеснения в анализе противопоставляет себя Я. и анализ стоит перед зада­чей устранить сопротивление, производимое Я по отношению к общению с вытесненным. Во время анализа мы наблюдаем, как больной, если ему ставятся известные задачи, попадает в затруднительное положение; его ассоциации прекращаются, как только они должны приблизиться к вытесненному. Тогда мы говорим ему, что он находится во власти сопротивления, но сам он ничего о нем не знает, и даже в том случае, когда на ос­новании чувства неудовольствия он должен догадываться, что в нем действует какое-то сопротивление, он все же не умеет ни назвать, ни указать его. Но так как сопротивление несомненно исходит из его Я и принадлежит последнему, то мы оказываемся в неожиданном положении. Мы нашли в самом Я нечто такое, что тоже бессознательно и проявляется подобно вытесненному, т. е. оказывает сильное действие, не переходя в сознание, и для осознания чего требуется особая работа. Следствием такого наблюдения для аналитической практики является то, что мы попадаем в бесконечное множество затруднений и неясностей, если только хотим придерживаться привычных способов выражения, например если хотим свести явление невроза к конфликту между сознанием и бессознательным. Исходя из нашей теории структурных отношений душевной жизни, мы должны такое противопоставление заменить другим, а именно цельному Я противопоставить отколовшееся от него вытесненное.

Фрейд З. Я и ОНО. – М.: МПО «МЕТЕМ», 1990. –11-16.

С.Н. Трубецкой (1862-1905)

Человеческое сознание предполагает чувственную, телесную организацию, и вместе оно имеет самобытное, идеальное начало. Оно предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт космического развития. И в то же время оно предполагает абсолютное вселенское сознание, точно так же, как и самая чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность.

Отсюда зависит внутреннее противоречие и двойственность всей душевной жизни человека. Полуживотное, полубожественное, сознание человека вечно двоится между сном и бдением, знанием и неведением, чувственностью и разумом. Оно обладает универсальными формами, вырабатывает себе общие понятия, общие идеалы, и вместе оно всегда ограничено по своему действительному эмпирическому содержанию. Оно всегда ограничено и вместе не допускает никаких определенных границ, непрестанно выходя за их пределы. Оно отчасти универсально, отчасти индивидуально, отчасти действительно, отчасти только возможно (потенциально). Оно заключает в себе постоянное противоречие, которое присуще всем его понятиям, представлениям, восприятиям, и вместе оно сознает свое собственное идеальное тождество, идеальное единство истины.

Таким образом, противоречия отдельных философов относительно природы человеческого сознания имеют действительное основание в самом этом сознании. Одни рассматривают его физиологические условия, другие — его метафизическое, идеальное начало; одни признают познание чувственным, всецело эмпирическим, ограниченным; другие раскрывают его логическую, универсальную природу, его априорные элементы. И до сих пор никому не удалось достигнуть окончательного примирения этих противоположностей, так что возникает вопрос, может ли оно вообще быть достигнуто. Ибо если противоречие заключается в самой действительности, то всякое исключительно теоретическое его решение или упразднение будет поневоле недостаточным или ложным. Одна из главнейших заслуг новейшей философии состоит, может быть, именно в том, что она, отказавшись от догматического разрешения антиномий, противоречий метафизики, стремится указать их корень в самом разуме и сознании человека или в самой природе вещей (скептики и пессимисты). Иначе самые противоречия философов были бы непостижимы.

<...> Познание наше безусловно только по своей идее, по своему идеалу полной, абсолютной истины. В действительности оно обладает возможной, формальной общностью, чисто логической универсальностью, которой противолежит всегда ограниченное, эмпирическое содержание. Чтобы стать абсолютным и полным, всеобъемлющим не по форме только, но по существу, по содержанию, — сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием. Достижима ли эта цель или нет, она во всяком случае не может быть задачей чисто теоретической. Сознать себя во всем и все в себе, вместить полноту истины в реальном, абсолютном союзе со всеми — это конечный религиозный идеал жизни, а не знания только. Задача философии состоит в возможно конкретном познании идеала и указании пути к его осуществлению. Мы не можем ожидать от нее конечного разрешения противоречий, имеющих корень в самых условиях нашего временного бытия, и мы не можем ждать от нее полного откровения истины. Много уже то, если она может сознать противоречия бытия и усмотреть ту внутреннюю гармонию, которая в них скрывается и обусловливает собою самое относительное существование вселенной, ее сохранение, жизнь и развитие. В своих различных концепциях, в своих противоположных системах философия выражает, с одной стороны, многоразличные противоречия бытия и постигает коренное, онтологическое, реальное значение этих противоречий; с другой стороны, в своем идеализме, в своем стремлении к конечному единству она постигает, что противоречия эти не могут быть безусловны, — иначе и относительное бытие и познание не были бы возможны; она сознает всеобщую природу разума и предвосхищает тот идеал, в котором противоречия примирены. И чем глубже сознает философия противоречия вселенной, тем глубже познает она превозмогающую силу идеала. Ибо сознать реальные противоположности, как противоречия, значит признать и внутреннюю логику бытия, тот скрытый, идеальный разум вещей, то Слово Гераклита, которым все вертится, в котором разгадка вселенной.

Сознание есть существенное проявление жизни. Первоначально оно как бы сливается с прочими ее отправлениями; затем оно дифференцируется и развивается в связи с общей организацией физиологической и социальной жизни. Оно дифференцируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией общения между существами.

Сознание в своей элементарной форме — чувственности — предшествует не только дифференциации нервной системы, но и первичным организмам — клеточкам. Уже первичные амебы, лишенные всякой организации, обнаруживают чувствительность и некоторые признаки сознательности. Как показывают точные наблюдения, раздражительность и чувствительность суть всеобщие, первоначальные и, так сказать, стихийные свойства живой протоплазмы, этой первоматерии всего органического мира. С возникновением и развитием органической индивидуальности возникают и развиваются элементарные органические союзы, те вначале бессвязные физиологические группы, из которых в течение беспредельно зоогенического процесса образовались сложные организмы растений и животных. Вместе с тем, параллельно этому общему развитию, неопределенная органическая чувствительность также растет, развивается, усложняется; но первичный базис ее — общая психологическая материя — не имеет в себе ничего индивидуального. Это стихийный родовой процесс, на почве которого возможны индивидуальные образования, точно так же как и сложные сочетания, ассоциации обособляющихся элементов. И как всякий организм есть продолжение другого организма, всякая жизнь продолжение предшествовавшей жизни, так точно и сознание, чувственность индивидуального существа: она не есть нечто абсолютно новое, но является также продолжением предшествовавшей, общеорганической чувственности в той специальной ее разновидности, которая присуща виду данного организма. Чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы. Сознание, как и жизнь, есть от начала родовой, наследственный процесс.

Поэтому от низших ступеней зарождающегося сознания до высших социальных, этических его проявлений мы находим в нем общую основу, родовые формы и функции. От низших ступеней сознающей жизни до высших ее проявлений мы наблюдаем постепенное развитие этого универсализма сознания, постепенный переход от естественного, стихийного безразличия, от непосредственной стихийной общности, психических отправлений к конкретному и свободному, универсальному единству, к связному многообразию, к живой соборности. И этот прогресс идет вместе с развитием индивидуального начала.

Таким образом, уже физиологически жизнь и сознание индивида представляются нам коллективными функциями. Но индивид высшего порядка не только обнимает в себе бесконечное множество индивидуальностей низшего порядка, — он сам является органическим членом некоторого собирательного целого, образуемого его видом или родом. Во всем животном царстве род деспотически властвует в индивидах, повторяя неизменные формы в бесчисленном ряде поколений. Его господство имеет физиологическую основу и в животном царстве сохраняет почти исключительно физиологический характер. Самые психологические, нравственные и эстетические связи, которые соединяют в половые, семейные и общественные союзы животных отдельных видов, развиваются на почве физиологических инстинктов. Каждый индивид так или иначе возникает из другого индивида и некоторое время составляет часть другого организма, другой жизни. Затем он либо остается навсегда связанным со своим родичем материальною связью, либо отделяется от него. В первом случае, при полном отсутствии всяких психических связей, иногда даже всякого со­судистого сообщения, индивиды связаны своими тканями и питаются одной и той же питательной жидкостью. Во втором — индивиды связываются более сложными психофизическими узами, половыми, родительскими, социальными инстинктами; но тем не менее восстановление физиологического единства и физиологического общения (чрез посредство питательных жидкостей и заполнение полостей) необходимо и между такими индивидами для сохранения и размножения рода.

Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Вопросы философии и психологии, 1891. — № 2. — С.132-146