Антропология в рационалистической философии

В антропологии рационализма человек связывается с заранее данными объективными порядками. Однако они уже не представляют собой какой-то всеохватывающей целостной сущностной структуры. Они гораздо более абстрактны по своему характеру. Образная, наглядно представимая сущность грозит превратиться здесь в застывшую чистую формулу. Если в традиционной философии индивид и был включен в объективные порядки, он все же не растворялся в них. В рационалистических системах (а далее, в натурализме, еще сильнее) ему грозит опасность стать всего лишь частным случаем всеобщих принципов и законов. Не случайно, что рационализм в своем классическом чистом виде в современной философской антропологии почти полностью утратил всякое значение. Несмотря на это, мы хотим кратко проследить его историческое развитие, поскольку некоторые его элементы все же повлияли на другие философские направления современности, пусть даже это влияние чаще всего ограничивалось тем, что провоцировало в них реакцию на односторонности рационализма.

Самое начало западного рационализма сразу же отмечено предельной его крайностью. Пойти дальше, чем это сделал Парменид, невозможно. Согласно ему, есть только единственное бытие. Оно может быть схвачено лишь в мысли и является вневременным, неподвижным, никоим образом не способным к развитию и не требующим его. Оно просто «есть». Всякое многообразие, всякое становление, всякое движение и изменение, всякая возможность и случайность — это только видимость; ей не соответствует совершенно никакая реальность. Это — чистая фантазия. Парменид не создал никакой антропологии, но легко сделать выводы из его онтологических предпосылок. Правда, в строгом смысле антропология у Парменида невозможна совсем; ведь есть только всеобщее бытие, из которого не может быть выделено особое человеческое бытие. Поэтому с его стороны было проявлением последовательности то, что он ограничился только онтологией. Но если мы не будем доводить парменидовский подход до предельной онтологичности, можно будет, отталкиваясь от его позиции, развить учение о человеке.[2,c. 34]

Мы хотим здесь кратко остановиться на нем, поскольку это позволит сразу ухватить в самом общем виде те принципы рационалистической антропологии, которые снова и снова всплывали в истории философии. Главное здесь — то, что человек подчинен всеобщим принципам бытия. Эти принципы вечны, не зависят от времени и совершенно не поддаются изменению. Бытие человека в предельно общем виде жестко предопределено на все времена. Не может быть никакого развития в подлинном смысле этого слова. Возможно только развертывание и проявление заранее заданных структур. Естественно, места для подлинной индивидуальности здесь не находится; все, что имеет значение, — только всеобщее. Индивидуум —лишь частный случай общего закона. Настолько же невозможно говорить о свободе в строгом смысле слова. При таком подходе свобода воли заключается только в признании необходимости; свободен тот, кто сознательно подчиняется неизменной необходимости. В истории рационалистической антропологии эта концепция возникает вновь и вновь, находя более или менее крайнее выражение.[3,c. 125]

Во времена античности к этому направлению, по сути дела, принадлежал и Пифагор. Его учение о том, что сущностью всех вещей является число, не могло не повлиять на представление о человеке. Истинный человек, по мнению Пифагора, — это человек, гармонически сформированный, который равняется на закономерность вселенной, подчиняет свое тело дисциплине духа и прибегает к строгому аскетизму, важнейшими средствами для чего являются философия и математика. Вне всякого сомнения, идейное наследство Парменида и Пифагора во многом вошло в классическую греческую философию

Классическим представителем этой эпохи является Рене Декарт. Сущность человека он видит главным образом в мышлении и противопоставляет мышлению в качестве второй субстанции тело, что совершенно в духе рационалистической традиции

В общем и целом, эта картина человека производит впечатление внутренне единой и кажется просто продолжением ранних рационалистических философий. Однако в подходе Декарта заложено противоречие, которое грозит разрушить это единство, а поэтому скоро неизбежно приводит к преобразованию антропологии Декарта его последователями. При поверхностном взгляде кажется, что толчок к такому преобразованию дал вопрос о взаимосвязи души и тела. Декарт учил о принципиальной различности мыслящей и телесной субстанции человека и в то же время говорил об их взаимовлиянии. Это, естественно, вызвало критику. Однако подлинная проблема лежит глубже. За противоположностью двух субстанций кроется не только противоположность телесного и духовного, но и противоположность универсального и индивидуального. Индивидуальное, которое в предшествующем рационализме было в значительной степени подчинено всеобщему или даже сводилось к нему без остатка, в антропологии Декарта громко заявляет о себе. На самом деле телесной субстанции здесь противостоит не одна духовная субстанция, а целое множество духовных субстанций. Если человеческое тело включено во всеохватывающую, единую, детерминированную законами материальную общую связь, и, таким образом, в конечном итоге, существует только единственная великая материальная субстанция (которая тождественна с пространственной протяженностью) , то человеческая душа, будучи строго индивидуальной, отделена от других душ, и связь этих душ представляет собой не единую субстанцию, а множественность разъединенных субстанций. Таким образом, здесь явственно противостоят друг другу монистическая и плюралистическая тенденции.

Пожалуй, даже сам Декарт не осознавал остроты противоречия между обеими субстанциями в сущности человека. Он рассматривал их как принципиально различные, но все же подходил к обеим с рационалистической точки зрения. Поэтому момент плюрализма не обрел у него своего действительного значения. Это становится ясно, если задуматься над решением проблемы свободы. У Декарта свобода ни в коем разе не тождественна произволу, но состоит в действии на основе ясного разумного познания. Волевому выбору предшествует выбор рассудка, первое в значительной степени детерминируется вторым; разумное определение и есть подлинная свобода. В этом проявляется однозначный приоритет элементов интеллектуализма в картезианской концепции духовной субстанции, и они, естественно, направлены, в тенденции, к общему и закономерному. Разумеется, это не означает, что Декарт просто сводит все функции души к рациональному мышлению — ведь он совершенно явственно признает и восприятия, страсти и волевые акты. Но идеалом для всех этих функций все же является их упорядоченность интеллектом; ясность и разграниченность становятся нормами и для них. В этом отношении характерен упрек, который бросает Декарту современный экзистенциализм: что он, ставя на первое место свое «мыслю», забывает о «существую». Вместо того, чтобы понимать субъект как реальную, конкретную экзистенцию, он, в соответствии с такой интерпретацией, растворяет его только лишь в осознанном бытии, только лишь в сознании.[3,c. 73]

Таким образом, Декарт остался в плену всеобщих рациональных структур и не достиг ядра индивидуальной реальности. Однако к числу мотивов, которые выводят Декарта за рамки крайнего рационализма, принадлежит еще один, правда, непосредственно не относящийся к антропологии, но все же имеющий для нее опосредованное значение. Этим мотивом является волюнтаризм, проявившийся в картезианском понимании Бога, породившем столько дискуссий. А именно: Декарт не утверждает, что рациональные порядки и закономерности существуют вечно в неизменном виде. Он выводит их из творческого божественного акта. Однако он не связывает этот акт с какими бы то ни было надвременными сущностными принципами. Он утверждает, что этот акт был проявлением безусловной и неограниченной свободы. Он отстаивает, в данном случае будучи последователем Оккама, представление о Боге как чисто волевом субъекте: значимость рациональных истин и принципов основывается только на его волевом решении. Этот приоритет божественной воли перед интеллектом в антропологии Декарта хотя и не проявляется в полную силу, но представляет собой мину замедленного действия, которая впоследствии будет решительно способствовать взрыву построений рационализма.[4,c. 48]

После того, как позднее, в философии Лейбница, основные принципы рационалистической антропологии отчасти получили свое дальнейшее развитие, а отчасти были разрушены введением плюралистического элемента — монады, рационализм в крайней форме снова возродился в философии его ученика Христиана Вольфа. Вольф строит свое учение в значительной мере на предпосылках Лейбница. Но его не удовлетворяет то значение, которое придается принципу монад. Он не видит заложенных в нем тенденций, которые выводят за рамки рационализма. У Вольфа рационалистическое мышление местами становится настолько поверхностным и плоским, что реакция не заставляет себя ждать. Вольф — знамение того, что просветительство достигло своего финала. Правда, после него еще были более или менее значительные представители рационалистического философствования, но пик его развития остался позади.