Путь и предел богопознания 3 страница

4. Особое место в творении занимает мир ангельский, мир духовный и бесплотный, но заключенный и временем и пространством, - ибо «ничто из приходящего в бытие через изменение не может быть иначе, как в месте и во времени..». Это не значит, что ангелы пребывают в пространстве так же, как тела, - но они связаны, ограничены пространством, не обладают вездеприсутствием, хотя и могут являться, где пожелают, не тратя на то времени. Со временем их бытие связано глубже, - в этом Григорий резко отличается от Василия Великого. Он считает естество ангельское удободвижным, называет его «неусыпающим», - это связано с его основной мыслью: все должно стремиться к Богу, и стремиться безостановочно и беспредельно, никогда Его не настигая. В духовной жизни в особенности не может быть остановки, она по существу своему есть путь, - и стало быть она есть жизнь во времени, в постепенности или последовательности. Этот динамизм особенно ярок в мире ангельском. «Природа ангелов некоторым образом непрестанно созидается, изменяясь вследствии приращения благ в большее, так что не видать никакого предела и возрастанию в лучшее пределов не положено..». Григорий Нисский допускал, что ангельское царство возникло постепенно, чрез некое таинственное размножение, так что число ангелов составилось, - и затем умалилось через падение. Вместе с тем и иерархия чинов ангельских по его мнению возникла, - она определяется по степеням достигнутого совершенства. Число ангелов Григорий определяет по притче о потерянной овце, - оставляете девяносто девять ради одной... Григорий объясняет: оставляет ангелов и приходит к человекам... Бытие ангелов есть вечное славословие. Нужно прибавить, что ангелы не обладают полнотой ведения. Можно думать, что самая их бесплотность ограничивает их ведение, - во всяком случае тайну воплощения уразумевают и узнают только чрез Церковь, как открывает Апостол (Еф. III. 10-12). И, может быть, в Церкви «яснее они видят Невидимого», замечает Григорий. - Судить о естестве ангельском мы можем по «одноплеменности» души нашей с ними, хотя и облечена она телом.

5. Творение мира завершается созданием человека. Это действительное исполнение и завершение. Однако, человек не только часть мира, но и владыка его или царь, - потому он вводится в творение последним. Мир устрояется и украшается Богом ради человека, как некий царский дворец; и человек вводится в эту полноту не для того, «чтобы приобретать то, чего нет, но чтобы наслаждаться тем, что уже есть», - отчасти как зритель, отчасти как владыка. - Есть двойственность в устроении человека. С одной стороны, он - средоточие вселенной, полнота природы, микрокосм, «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная», - потому и сотворен человек последним, что «объемлет собою всякий род жизни». Однако не в этом достоинство человека. «Что важного в том, - спрашивает Григорий, - чтобы почитать человека образом и подобием мира? Ведь и земля преходит и небо изменяется, и все, что в них содержится, преходит прехождением содержащего». И иронически замечает об языческих мудрецах: «Говорили: человек есть микрокосм... но громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей..». Космичность человека только потому получает смысл в глазах Григория, что он создан по образу Божию и чрез это становится проводником Божественных действий во всякую тварь. В человеке срастворяются природа умная и природа чувственная. Так понимает св. Григорий взятие персти земной для образования человека; и в эту персть вложена жизнь собственным Божественным дуновением, «чтобы земное сопревознеслось с Божественным, и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари, при растворении дольнего естества с Естеством премирным». Через человека и земная стихия получает участие в жизни духовной. В человеке смыкается весь мир. Потому и создан человек так торжественно, - не спешно, не одним могуществом, не совокупным повелением, но по совету, «как бы с рассмотрительностью..». Бог творит человека по единой любви, чтобы стал он участником божественного блаженства. Именно поэтому Бог творит человека по образу Своему и по подобию, «чтобы был он одушевленным подобием Божественной и превечной силы..». Ибо подобное познается подобным, и «для того, чтобы соделаться причастником Божьим, необходимо, чтобы в естестве приобщающегося было нечто сродное тому, чего оно причащается». И Бог дает человеку некую несказанную полноту благ... Разгадку бытия человеческого, св. Григорий видит в этом основном понятии: образ Божий. В нем грань между миром (природой) и человеком.

6. Образ Божий в человеке нужно искать в той стороне человеческого бытия, по которой он отличается от природы, т. е. в «разумной стороне» его, в уме (νοῦς). Вместе с тем, образ предполагает отображение: образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает Божественные совершенства, т. е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество..». Так онтологически мотив переплетается с этическим: образ Божий есть фактор динамический, допускающий приращение и умаление, имеющий большую или меньшую точность и полноту. Образ тем более осуществлен и явлен, чем полнее человек отображает Божественное совершенство, чем полнее является он «отображением Божеского естества». Тогда богообразность открывается во всем человеческом составе, - из его средоточия, из ума... «Как часто в малом осколке стекла, когда случится ему лежать под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круга вмещает в себе его малость осколка, - так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых оных свойств Божества». Образ Божий в человеке предполагает живую связь человека с Богом, уподобление человека Богу, - ибо только чрез такое уподобление человек становится причастен Божественных благ. «Ум, как созданный по образу Наилучшего, пока причастен, сколько для него возможно причастие Первообразу, и сам пребывает в лепоте. Если же сколько-нибудь уклонится от сего подобия, лишается красоты, в которой пребывал. Ум украшается подобием первообразной красоте, подобно некоему зеркалу, которое становится изображающим черты видимого в нем». И красота ума отображается во всем человеческом составе, - так что «во всем соразмерно происходит общение истинной красоты, - посредством высшего украшается непосредственно следующее за ним..». В известном смысле, быть образом Божиим значит жить в Боге, иметь возможность и начаток этой жизни, «возможность быть прекрасным..». Эта возможность выражается в определенных свойствах человеческого существа. И прежде всего, - в свободе... Свобода означает «несвязанность никакой природной силой», способность самодеятельной решимости и избрания. Свобода есть необходимое условие добродетели. «Ибо добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, а принужденное и подневольное не может быть добродетелью..». С другой стороны, вне свободы нет разума: «словесное и разумное естество, если перестало действовать свободно, утратило вместе и дар разумности», т. е. дар различения и суда. Наконец, «если бы какая необходимость возобладала человеческою жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, по сему несходству сделавшись далеким от Первообраза. Ибо как естество, подчиненное и порабощенное каким-либо необходимостям, могло бы именоваться образом естества царственного?» Со свободою в человеке связано его влечение к благу, иными словами, - любовь. «Бог есть любовь и источник любви, - подчеркивает Григорий. Это Зиждитель и для нашего естества соделал отличительной чертою... Следовательно где нет сей любви, там претворены все черты образа..». Наконец, в естество человеческое вложено бессмертие, - «чтобы по врожденной ему силе могло оно познавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией». Таким образом царственное достоинство и призвание вводимого во вселенную человека, как ее царя и владыки, связано с его Богоподобием... - Понятие образа Божия, в человеке, св. Григорий всегда раскрывает в связи с учением о Богообщении. Онтологическую сторону вопроса он оставляет как бы в тени. Мало того, по его мысли непостижимость естества человеческого принадлежит именно к образу Божию в человеке. «Образ, пока не имеет недостатка ни в чем из умопредставляемого в Первообразе, в собственном смысле есть образ. Но как скоро лишает в чем-либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Посему, так как одним из свойств, усматриваемых в Божием естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с первообразом... имеет точное сходство с превыше-Сущим, непостижимостью своею отличая свое непостижимое естество..». Эта непостижимость не исключает возможности познавания и определения, как и о Боге можем мы говорить, несмотря на непостижимость Его существа. Однако последние онтологические глубины для нас закрыты. Образ Божий в человеке онтологически неопределим - иначе и быть не может, по непостижимости естества Отображенного. Можно говорить только об отображении совершенств Первообраза или, что тоже, о причастии его благ. Св. Григорий выводит это из призвания к Богообщению. «Человеку, приведенному в бытие для наслаждения Божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Посему то он украшен и жизнью, и словом (разумом), и мудростью, и всеми Боголепными благами, чтобы по причине каждого из сих даров иметь вожделение сродного... Сие то и книга Миробытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божиему..». Вот почему нельзя свести богообразность человека к одной определенной черте. Одно остается бесспорным. Образ Божий нужно отыскивать в духовной стороне, а не в чувственном составе человека. Однако, образ Божий включен в чувственное срастворение, чтобы он проявлялся и в чувственном. В этом смысл двусоставности человеческого существа.

7. В создании человека св. Григорий различает два момента, впрочем хронологически совпадающих. Сказано: сотворил Бог человека... «Неопределенностью выражения, - объясняет Григорий, - указует на все человечество, ибо твари не придано теперь сие имя: Адам, как говорит история в последующем; напротив того, точное имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но вообще роду..». Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество. Для Бога в сотворенном Им нет ничего неопределенного, а напротив того, для каждого из существ полагается некий предел или мера... Это не значит, что создан был некий всечеловек или всеединый человек. Создано было человечество во всей полноте и объеме, но так, как сразу был создан и весь мир, что, однако, совсем не предполагает эмпирической осуществленности сразу всего... Это значит только, что первый человек был создан не как единичная и обособленная личность, но как родоначальник человечества, и что Божественная творческая воля объемлет всю полноту имеющих произойти человеков, единосущных между собою, и для каждого полагает основание и цель (τέλoς, - предел). Нужно заметить, что по мнению св. Григория, Богом изволено конечное число человеческих личностей и этим предопределяется конечность исторического процесса, - пока не исполнится мера рождений... Бог «предусмотрел соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени, и тогда остановилось текучее движение времени, когда прекратится в нем распространение человеческого рода..». Всеединство относится скорее к Божию мановению, нежели к естеству, возникшему «при первом устроении», - «по силе предведения, как бы в одном теле сообъята Богом всяческих полнота человечества», говорит Григорий. Он хочет только подчеркнуть, что образ Божий был дан не только первозданному Адаму, «но на весь род равно простирается таковая сила». И объясняет: «потому целое наименовано одним человеком, что для Божия могущества нет ничего ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащей действенностью; посему все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего..». Каждый человек «имеет в себе полную меру человеческого естества», вот что прежде всего хочет подчеркнуть св. Григорий; и потому Адам, как первозданный, имел в себе все то, что и каждый из его потомков, - однако, «в рассуждении естества». Естество во всех едино и тожественно, но отличительные свойства раздельны, - Григорий никогда не говорит о их совмещении в Первозданном. Он подчеркивает, напротив, «предсуществование» потомков в «предках, - по общей сущности, которая не рождается вновь и не разделяется по числу рожденных. И при том, не предсуществует (как и вообще не существует) вне ипостасей.Во всяком случае св. Григорий различаете создание человека «по общей сущности» и создание мужа и жены. Различие полов не относится к образу Божию, ибо не может быть возведено к Первообразу. «Посему, - заключает Григорий, - устроение естества нашего есть некое двоякое: одно, - уподобляемое естеству Божественному, и другое, - разделяемое на разные полы». Это второе «устроение» соединяет человека с природой бессловесной и скотской... Для человека, созданного по образу Божиему, не было и нужно разделение на полы, ибо размножение совершалось бы тем же недоведомым способом, «каким ангелы возросли до множества..». Только в грехопадении, выпадая вообще из равноангельского состояния, человек, утрачивает и этот образ бесстрастного размножения. В предвидении этого падения, «поелику прозрительной силою предусмотрел, что произволение человеческое не пойдет прямым путем к прекрасному, и потому отпадет от равноангельской жизни», Бог «примышляет» к Своему образу различие и разделение полов, которое не имеет никакого отношения к Божественному первообразу, - «примышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве способ взаимного преемства скотский и бессловесный». Св. Григорий оговаривает, что это его частное мнение и догадка... В этих рассуждениях несомненны громкие отзвуки Оригенизма. Однако, во многом Григорий решительно расходится с Оригеном. Во первых, он отвергает предсуществование и перевоплощение душ, - «будто некие племена душ прежде жизни в теле составляют особое гражданство», - признает размножение даже в мире ангельском и с особой силой подчеркивает динамизм временного процесса, как процесса, в котором осуществляется и сущетворится полнота человеческих ипостасей. При этом св. Григорий с особой резкостью подчеркивает, что ни душа не происходит без тела, ни тело без души, но одно у обоих начало. Человек не слагается из двух, но по силе рождения сразу происходит и по душе и по телу. Развитие человеческого семени есть единый органический процесс, все производится «силою сокрытой в семени», - «так же и душа есть в семени, но неприметно..». От одушевленных рождается одушевленное, - живая, а не мертвая плоть. «Признаем невозможным, чтобы душа приноравливала к себе чужие жилища» - заключает Григорий. - Во вторых, у св. Григория нет того брезгливого принципиального спиритуализма, что у Оригена. Все созданное Богом было, по библейскому слову, - добро зело. Это значить, «что в каждом из существ должно быть усматриваемо совершенство добра», - «каждая стихия, каждая сама по себе, по особенному для нее закону исполнена добра», - «будет ли то многоножка, зеленая лягушка, или животные, родящиеся от гниения нечистот, - и они добро зело..». Вещественное, как такое, для Григория не есть нечто нечистое, и возникает первично. И животное не есть нечто нечистое, оно нечисто только в человеке, - «ибо, чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то будучи перенесено в жизнь человеческую стало страстью..». И мало того, в самом человеке низшие движения бессловесной души под властью разума «превращаются каждая в вид добродетели», - в этом св. Григорий повторяет Василия. Наконец, «второе устроение» человека в понимании Григория есть дело Божие. «А порядок естества, установленный Божием изволением и законом», - замечает он - «далек от укоризны в пороке». И продолжает: «Ибо все устроение органических членов направлено к единой цели и цель сия - человеку пребывать в жизни». Потому и самое скотское и страстное размножение не есть нечто низкое, - оно «вводит преемство естеству», чрез него «естество борется со смертью». «Родотворные члены - соблюдают человечество в бессмертии, так что смерть, всегда против нас действующая, некоторым образом бездейственна и безуспешна, потому что природа возобновляет себя, вознаграждая недостаток рождающимися». Это - мотив чуждый и далекий Оригену. Остается впрочем неясным, к какому времени относит св. Григорий это «второе устроение» человека и актуальное разделение полов. И можно думать, что раз только под «кожаными ризами» Григорий разумел телесную материальность, облекающую падшего человека, человек безгрешный в своем равноангельском состоянии был свободен от сходства с бессловесными в своей телесности и актуально не разделялся на полы. Божественное предведение только предопределяло предстоящее огрубение и разделение, изволяло его возможность. К половому различию это во всяком случае относится. Вообще же вряд ли св. Григорий признавал полную невещественность первозданного устроения человека, - это противоречило бы его основной мысли о срединном положении человека в мире, как связующего звена между бесплотным и земным, о его царственном призвании и положении в природе. Скорее Григорий разделял мнение, выдвинутое еще Мефодием Олимпийским и повторенное Григорием Богословом, что кожаные одежды означают только огрубение и омертвение тела человека, чрез что именно и становится он скотоподобен. Не телесность, но смертность, «возможность смерти». И эта мертвенность есть «риза, совне на нас налагаемая, служащая телу на временное употребление, нечто не сродняющееся с естеством», - именно риза, оболочка, «мертвенный хитон..». Во всяком случае св. Григорий с особой силой настаивает (и вряд ли не против оригенистов) на целостности теперешнего человеческого состава, на совершенной современности душевного и телесного развития... Следует прибавить, что мнение Григория Нисского, что брака не было до падения, что, следовательно, «закон супружества» есть порождение греха, так что не может быть безгрешного брака по природе, разделяли среди древних учителей и те, кто всего дальше стоял от Александрийских влияний. Прежде всего Златоуст и Феодорит Кирский, - впрочем впоследствии Златоуст изменяет свой взгляд. Позже ту же мысль мы встречаем у Максима Исповедника, у Дамаскина, у византийских богословов, вплоть до ответа патриарха Иеремии тюбингенским богословам уже в 1576 г.

8. В падшем человеке трудно узнать первозданного, не легко согласиться, что есть в нем образ Божий. «Ибо где Богоподобие души? Где неподлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и телу расположен ко всякому роду страстей». Богоподобие видно только в преуспевших, - в них снова просиявает подобие Божественных красот. И по ним можно разгадать первозданный закон человеческой жизни, - закон иерархической стройности. Все должно подчиняться духу или уму и выражать его достоинство и совершенство. В этом состоит бесстрастие, - ἀπἀθεα, - впрочем этот термин определяет норму от обратного, чрез противопоставление страстям. Смысл страстности - в обращении или низвращении иерархии, в подчинении высшего низшему, в «передаче гнусности вещества самому уму». Бесстрастие совпадает с нетлением, ἀφθαρσία, - ибо при здравой иерархичности человеческой жизни во весь состав человека через ум втекают животворящие лучи Божественных действий. Это избавляло первозданного человека от изменчивости и текучести, делало его состав стойким и прочным, - в этом состоит бессмертие, нестареющая жизнь. Заповедь, данная Богом первозданному человеку, - господствовать над землею, - в понимании Григория означала не только призвание человека к царственной власти над природой, но и повеление господствовать над бессловесным вообще, т. е. именно власть разума над неразумным. И в этом завершалась бы иерархическая стройность, первозданная мусикия сотворенного мира. Этим было бы оправдано место человека во вселенной. Человек призван к господству над природой, для этого должен быть независим от нее, и эта независимость, невовлеченность в ее круговорот и текучесть и была осуществлена в райской жизни. Это была жизнь чрез вкушение духовных благ, чрез причастие присносущной Жизни. Св. Григорий не разрешал сказания о рае в иносказание или притчу, - он не отрицал природы, но из нее выделял, освобождал человека, призванного по самому составу своему стоять не в ней, а над ней.

СУДЬБА ЧЕЛОВЕКА

1. Судьба человечества определяется Божественным предназначением и свободным избранием воли. Человек создан свободным и ему поставлена динамическая задача. Эта задача не была решена. Напряжение воли ослабело, инерция природы превозмогла над стремлением к Богу. Это вызвало распад человеческого существа и разлад во всем мире. Вселенная перестала быть зерцалом Божественных красот, ибо вписанный в мир образ Божий помутился. Так вошло в мир зло. Зло - из несущих, и не имеет для себя основания в Божественной воле. И потому, есть несущее, - «само по себе не существует, но - чрез лишение добра..». Как говорит Григорий, «зло есть название того, что вне мысли о добре..». Именно как «несущее», зло прежде всего противоположно сущему Благу, - тому в мире, что имеет свое основание в творческой воле Божией. Однако, - говорит Григорий, - «парадоксальным образом зло в самом небытии имеет свое бытие..». Зло не есть призрак, хотя и имеет лишительную природу, - есть лишение, недостаток добра... «Вне свободного произволения нет никакого самобытного зла», вся реальность зла в превратном произволении. Это - трава несеянная, лишенная корней... И, однако, зло реально, хотя и неустойчиво, «не имеет ипостаси..». Это некая тень, появляющаяся по удалении луча. Из этого св. Григорий заключает к последнему упразднению зла, которое как нарост и кора должно спасть с доброго и добротного естества. Но это упразднение зла не есть в его глазах рассеяние призрака, это есть трудное изживание злой действительности. Этим определяется содержание исторического процесса. В этих взглядах Григорий близок скорее к Оригену, нежели к Платону, у которого он берет только слова.

2. Источник зла - в изломе воли, - в том, «что переменчивость естества поползнулась у человека в противоположную сторону». Этот поворот воли противен естеству и потому его повреждает, разрушает. «Отпадение от истинно Сущего», говорит Григорий, - «есть порча и разрушение существующего..». Но как возможен этот поворот воли от сущего к несущему? Как может воздействовать на волю и мотивировать ее то, чего не было и чего нет? Разгадка этой тайны первого греха и отпадения - в том, что первому человеку была поставлена динамическая задача. Врождено человеческому естеству стремление к добру, но не различение добра; и опознание блага есть для человека задача. Что именно есть добро и благо, - это надлежало узнать. И смысл падения - в обмане: обманутый внешней личиной, «ошибившись в пожелании истинного добра», человек принял «призрак хорошего» за истинное благо, по безрассудству признал прекрасным то, что веселит чувства. Это - обман суждения, суждение по несоответственному мерилу... «Ибо ложь есть какое-то рождающееся в уме представление о несущем, будто бы существует то, чего нет, - а истина есть несомненное понятие о Сущем..». - Человек не только обманулся, но был обманут, - обманут из зависти... Некий высший ангел оскорбился созданием человека по образу Божию... Таков второй корень зла и греха, - в мире ангельском. И соблазнившийся ангел, как некий камень разорвав естественные связи с добром, собственною тяжестью катится по скату. Он вводит человека в обман, - «коварно приступает к человеку с обманом, убеждая самому себе нанести смерть и стать самоубийцею..». Змий прельщает Еву «призраком добра», чувственным удовольствием, «что прекрасно для взора и приятно для вкуса». Трудно сказать, как понимал св. Григорий запретное древо, реалистически или иносказательно; но ясно, в чем видел он смысл райского запрета: «повелено было прародителям вместе с познанием добра не приобретать и познания о том, что противоположно ему, но удаляясь от того, что является вместе и добрым и злым, наслаждаться чистым благом, не смешанным и не причастным зла..». Зло по природе своей двойственно, обманчиво, - яд, смешанный с медом. И древо познания добра и зла так названо потому что «оно произращало некий слитый и смешанный плод, срастворенный из противоположных качеств..». Познание добра и зла означает не различение, но влечение, - влечение к смутному, ко злу в обличие добра. Плод запрещенного древа не есть ни отрешенное зло (ибо цвел красотою), но и не чистое добро (потому что сокрывал в себе зло), - это смесь того и другого. Иначе сказать - двусмысленность... Чувственный соблазн родился в человеке из низшей сферы души, из ее вожделевательной силы, отвлекшейся к вещественному и при том ускользнувший от сдержки ума, - ум тем самым утрачивает свою царственную власть. И нарушается запрет. Это значит, что грех есть еще и преслушание воли, т. е. зло имеет не только объективный, но и этический смысл. Не чувственное, как таковое, но влечение к чувственному, «страсть удовольствия», «вещественное и страстное расположение» есть грех и зло, корень и начало греха и греховности. Ум подобно зеркалу, обращенному в противоположную сторону, «оставляет неизображенными светлые черты добра, отражает же в себе безобразие вещества». Впрочем, вещество оказывается безобразным именно через обособление от высшего... - Через грехопадение человек подпадает законам вещественного мира, становится смертным, тленным, умирает. Смерть, умирание, смена форм и поколений, рождение и возрастание, - все это изначально и естественно в природном мире, и в природе не есть ни порочность, ни болезнь. Смерть противоестественна, и потому болезненна, только в человеке; впрочем, по мнению св. Григория, и для человека, она есть в то же время и некое благодетельное врачевание, путь к воскресению и очищению. Потому исцеление греховной порчи совершится в воскресении, которое есть вместе с тем восстановление первозданной нетленности.

3. Это восстановление, исцеление и обращение человека невозможно, неисполнимо естественными силами. Есть необратимость в зле, инерция ложного движения. Для спасения требуется и необходимо новотворческое действие Божие. Правда, св. Григорий допускает некое самоисчерпание зла, невозможность для зла быть нескончаемым, бесконечным, беспредельным, - ибо это есть свойства бытия, предполагающие причастность Сущему, причастность благу. Он хочет сказать, что только для стремления к добру есть бесконечная среда, делающая возможным бесконечное движение. Ибо предел недоступен. В противоположном же направлении нет бесконечного протяжения. «Так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, говорит Григорий, то по сему самому за пределами зла следует преемство добра..». Это рассуждение связано с мнением св. Григория об исчерпывающей полноте грядущего восстановления, о невозможности последнего упорства во зле, устойчивости зла. Однако, при этом Григорий уже предполагает пришествие Христово, явление Искупителя, предполагает искупление совершившимся, и как раз не может допустить ограничения в объеме этого искупительного действия. Помимо Богоявления во Христе он не говорит о самоисчерпании зла. Напротив, в Воплощении Слова он видит единственный выход из «черного и мрачного моря человеческой жизни». В искупительном деле Христа он, подобно св. Афанасию видит прежде всего возвращение жизни, победу над смертью и смертностью. Это невозможно иначе, как чрез соединение Божественной жизни с составом человеческим, - жизни свойственно истребление смерти... «Присноживущий принимает на себя телесное рождение, не в жизни имея нужду, но нас возвращая от смерти к жизни... и собственным телом Своим дает естеству начало воскресения, силою Своей совоставив целого человека», т. е. все человеческое естество... Св. Григорий предлагает и другое обоснование необходимости Божественного вмешательства в мир человеческих зол, вслед за Оригеном говорит о выкупе диаволу, точнее о выкупе у диавола. Человек согрешил добровольно, - постольку диавол справедливо властвует над ним, как отдавшимся ему в рабство. Потому, с одной стороны, неполезно и несправедливо насильственное врачевание», - это значило бы нанести естеству (нашему) ущерб в величайшем из благ», в свободе... Это было бы «лишением Богоподобной чести». С другой стороны, было несправедливо употребить насилие и полновластие против диавола, приобретшего падшего человека в рабство... Отсюда единственный способ освобождения, - выкуп по договору... Очевидно, что лукавый демон не обменял бы лучшего на худшее. Во Христе он привлечен и как бы очарован (а не устрашен) необычайностью жизни и чудесами. Он спрашивает цену и получает в надежде, что «если чрез смерть он овладеет плотью, то овладеет и всею находящейся в ней силой». Расчет обманщика был обманут, - «проглотив приманку плоти, пронзается удою Божества..». В этой неудачной «юридической» теории св. Григорий следует Оригену и даже сгущает краски. Не говоря уже о том, что она плохо согласуется с основным строем богословской системы Григория, она внутренне противоречива. Основная мысль, что только Бог может справедливо избавить человека от греха оборачивается выводом об обмане; и Григорий доказывает, что обманщика только обманывать и подобает, - «так и здесь по закону справедливости обманщик воспринимает то, чему семена вложил по собственному произволению, и обманувший человека приманкой удовольствия и сам обманывается человеческим видом». Григорий впадает здесь в неуместный и недоказательный антропопатизм. Нужно припомнить, что эту теорию со всею резкостью опровергал св. Григорий Богослов. - Во всяком случае основная цель воплощения Слова есть «воскресение и обожение человека». Он «вступил в единение с нашим (естеством), чтобы оно чрез соединение с Божеством стало Божественным, изъято было от смерти, избавлено от мучительства сопротивника..». Это язык Афанасия и Иринея.