Время и место написания апологий

Установленным отношением между первой и второй апологией упрощается решение вопроса о времени происхождения их, так как оказывается достаточным установить время написания одной из них, в данном случае — первой. Основанием для решения вопроса служит прежде всего адрес первой апологии. Но здесь же мы прежде всего и встречаемся с историческими и текстуально–критическими затруднениями. Евсевий цитирует адрес первой апологии (Hist, eccl. IV, 12), но вносит в текст его некоторые изменения: «Самодержцу Титу Элию Адриану Антонину Благочестивому Кесарю Августу, Вериссиму, сыну философу, и Люцию, родному сыну Кесаря философа, усыновленному Благочестивым, любителю учености, священному сенату и всему римскому народу». Должно заметить, что и свидетели текста Евсевия — рукописи и древние переводы — не во всем согласны между собой. Во всяком случае, здесь существенная разница в словах: «Люцию, родному сыну Кесаря философа, усыновленному Благочестивым», тогда как в рукописи апологии стоит: «Люцию философу, родному сыну Кесаря, усыновленному Благочестивым». Кроме этого, обращают внимание на отсутствие титула «кесарь» у Марка Аврелия, между тем как Марк Аврелий получил этот титул в скором времени после вступления на престол Антонина Пия — в 138 или же в начале 139 г. На этом основании полагают[442], что апология написана в первые же дни правления Антонина Пия. Но против такого датирования выставляются весьма основательные возражения. Как бы .ни оценивали правильность и неповрежденность адреса апологии, во всяком случае ясно, что наряду с Антонином Пием, на прославленное благочестие которого апология указывает неоднократно (Apol. I, 1; 2; 3; 12; cf. И, 2; 15), всюду стоит, если не в равном достоинстве, то, однако, как соучастник в управлении и в ответственности перед Богом, его сын философ, т. е. Марк Аврелий Вер, или, как Иустин вслед за Адрианом называет его, Вериссимус. На философское образование и философский образ мыслей его Иустин рассчитывает не меньше, чем на благочестие и справедливость его отца по усыновлению. Марк Аврелий родился в 121 г. и соправителем сделался по достижении установленного возраста трибуна и проконсула в 147 г. Из переписки Марка Аврелия с его учителем красноречия Корнелием Фронтоном можно с уверенностью заключать, что раньше этого года Иустин не мог называть его и философом, — так как после занятий красноречием под руководством этого Корнелия Фронтона и Ирода Аттика он только около 25–летнего возраста убедился в бессодержательности его и со всей ревностью принялся за изучение стоической философии под руководством Аполлония из Халкидона и римских государственных мужей Юния Рустика и Клавдия Максима, хотя Фронтон еще в течение года тщетно усиливался возвратить своего прежнего ученика к оставленным им риторическим занятиям. Из этого следует, что в общественном мнении Марк Аврелий мог почитаться философом только по достижении зрелого возраста; а в апологии Иустин всюду обращается к нему как к серьезному представителю стоической философии — Иустин даже желает иметь его третейским судьей между ним и киником Крескентом (Apol. II, 3). Но допустим, что имеет значение пропуск титула «кесарь» в приложении к Марку Аврелию и что философом он мог быть назван и значительно раньше официального, так сказать, обращения к стоической философии; в таком случае остается неустраненным препятствие для раннего датирования первой апологии, вытекающее из помещения в адрес Люция Вера. Последний родился в 130 г. и в адресе назван философом и другом наук — такими почетными именами, которые, если только Иустин относился сколько–нибудь серьезно к обозначаемым ими понятиям (а в этом не может быть сомнения), не могли быть приложены им к 8–летнему мальчику. Правда, в той форме адреса, которая сохранена Евсевием, он называется не философом, а родным сыном кесаря философа (т. е. Люция Элия Вера, умершего 1 января 138 г.); однако именем любителя наук (έραστής παιδείας) он называется и в тексте Евсевия. Это название указывает, что Люций Вер в то время занимался изучением поэзии и риторики, был artium liberalium studiosus [изучающим свободные (изящные) искусства], т. е., по меньшей мере, 18–летним юношей. Так как в царствование Пия Люций никогда не принимал участия в управлении и всегда жил как частный человек, то упоминание его имени в адресе объясняется, вероятно, только тем, что он принадлежал к числу членов сената, который также назван в обращении; а в сенат он вступил в 153 г.

Таким образом, на основании адреса апологии можно утверждать, что она написана не раньше 147 г., причем остается открытым все дальнейшее время царствования [Антонина Пия][443], т. е. до 161 г. Другие соображения, подтверждая происхождение апологии в этот именно промежуток времени, дают возможность определить его несколько точнее.

а) Иустин говорит, что «Христос родился за 150 лет при Квиринии» (προ έτών ексстоу πβντήκοντα γγννήσθοα τον Χριστδν [λέγειν ημάς έπΐ Κυρηνίου]: Apol. I, 46). О Квиринии и его переписи Иустин, без сомнения, знал из Евангелия Луки и на основании того же Евангелия (3: 23) Рождество Христово он полагал почти за 30 лет до 15–го года царствования императора Тиверия. Этим, конечно, еще не устанавливается твердо, какой собственно год Иустин считал годом рождения Христа, однако дается некоторая гарантия того, что 150–й год по счислению Иустина более или менее совпадает со 150–м годом обычного летосчисления, хотя в последнем, как известно, время Рождества Христова датируется несколько позднее. Кроме того, можно думать, что и сам Иустин не имел в виду дать точное число лет, протекших от Рождества Христова: цифра 150, очевидно, представляет круглое число. Несмотря на все эти ограничения, рассматриваемое хронологическое указание апологии служит хорошим подтверждением сделанного прежде вывода относительно происхождения апологии не раньше 147 года.

б) Тот же результат получается из рассмотрения выражений Иустина относительно его современника гностика Маркиона. Иустин говорит, что «он и ныне еще учит верующих ему» и что он по всей вселенной (κατά παν γένος ανθρώπων) имеет приверженцев (Apol. I, 26). «Многие верят этому человеку как единственному, который знает истину, и смеются над нами» (Apol. I, 58). Таким образом, Маркион в то время, когда Иустин писал свою апологию, развил свою деятельность до высшей степени и достиг громадного значения. Но он пришел в Рий около 140 г. и около 144–го выступил здесь как основатель своего религиозного общества. Изображенное Иустином положение дела могло создаться не раньше 150 г., даже, может быть, немного позднее.

в) На короткий промежуток времени между составлением первой и второй апологии падает казнь трех христиан по приговору префекта города Урбика — событие, послужившее поводом к написанию второй апологии (Apol. II, 1—2). Время состояния Урбика в должности префекта до сих пор не определено; но так как известны три предшественника Урбика при Антонине Пии и ни одного преемника, то время его управления должно относить скорее на вторую половину царствования Антонина Пия, чем на первую, т. е. опять–таки после 150 г.

г) В Apol. I, 29 Иустин упоминает об александрийском префекте Феликсе, которому один христианин подавал прошение. Так как из префектов Александрии во II в. известен только один, носивший прозвание Феликса, и так как этот Феликс был префектом, во всяком случае около того времени, когда Иустин писал свою апологию, то тождество упомянутого Иустином Феликса с префектом Египта Люцием Мунатием Феликсом (Lucius Munatius Felix) стоит вне всякого сомнения. Феликс же был префектом между 150–154 гг. Когда Иустин писал свою апологию, Феликс, по–видимому, был еще префектом, так как Иустин говорит о нем ήγμόνύοντι [управляющему], а не ήγμονύσαντι, [управлявшему].

д) Наконец, Евсевий время выступления Крескента против Иустина полагает на 152–153 гг.[444]

На основании всех этих данных, в общем согласных между собой и подтверждающих друг друга, время происхождения первой апологии должно полагать почти с уверенностью в 151–153 гг. Вторая апология, в качестве дополнения к первой, написана была в скором времени после первой.

Местом написания апологий, вероятно, был Рим. Здесь Иустин два раза проживал довольно продолжительное время. На Рим указывают и некоторые отдельные намеки в апологиях, особенно в первых трех главах второй апологии; также и дышащие ревностью слова Иустина против Маркиона (Apol. I, 26; 58) более понятны, если они написаны под непосредственным впечатлением римской деятельности еретика.

«Диалог с Трифоном»: вопрос об исправности полученного текста, содержание произведения, исторический характер его

«Диалог Иустина с Трифоном иудеем» — древнейшая из сохранившихся до нас антииудейских апологий; к сожалению, и это произведение Иустина сохранилось только в одной рукописи — Cod. Parisinus 450 (1364 г.), и притом, как в настоящее время доказано, с весьма существенным пропуском в середине и, вероятно, в начале. В рукописи пропуск ничем не отмечен; однако уже прежние критики признавали его после 74 главы, хотя и не считали его особенно большим и важным. Но Th. Zahn[445]доказал, что здесь опущена значительная часть «Диалога», обнимавшая в рукописи один или несколько листов. Основания для этого заключаются в следующем. Начало и конец «Диалога» дают наглядное представление о месте, где происходил разговор; кроме того, и в течение пространного богословского рассуждения Иустин не оставляет без внимания обстановки и последовательности в развитии действия. Разговор начинается утром на аллеях Ксиста (1.2); после длинной беседы Трифон замечает, что уже прошло значительное время дня (η те ημέρα προκόπτ€ΐ: 56.16). Когда Трифон и его товарищи по диспуту замечают, что они не готовы отвечать на некоторые вопросы, то Иустин, по–видимому, указывает и на предстоящее временное прекращение разговора в этот день, и на вытекающую отсюда возможность наедине заняться предметом разговора; незадолго перед пропуском[446]он рекомендует своим собеседникам без предубеждения рассмотреть и взвесить изречение прежде цитированного псалма и при этом говорит: «Таким образом вы в состоянии будете понять и многие другие изречения Св. Духа, оставшись сами с собой»[447](74.2: καθ' έαυτούς γένόμενοι, т. е. когда придете к себе домой). Скоро после пропуска мы видим, что наступил уже второй день беседы: Иустин несколько раз указывает на беседу предыдущего дня: 78.6 (cf. 70.1–2); 85.4 (cf. cap. 36?); 85.6; 92.2; 94.4; 118.4; 122.4. Затем и относительно этого второго дня сказано: «Теперь день скоро кончится, — солнце уже на западе» (137.4). К этому присоединяется еще и то наблюдение, что и общество беседующих на второй день было другое. В первый день, когда двое из спутников Трифона ушли от них, смеясь над их ревностью к продолжению беседы (9.3), кроме Иустина и Трифона оставалось, по меньшей мере, четверо (56.13). На второй день общество было гораздо многочисленнее: «Как будто в театре кричали некоторые из пришедших во второй день», — говорит Иустин (122.4). Около главных лиц сгруппировался настоящий кружок слушателей, которые выражают свое согласие со словами Иустина (cap. 129—130). Имя одного из пришедших во второй день было Мнасей (cap. 85); другой не назван по имени, но о нем также ясно сказано, что он пришел во второй день (cap. 94). Принимая во внимание это увеличение числа слушателей, прйшлось во второй день повторять в главных чертах кое–что из того, что было сказано в первый день (cap. 78; 85; 92; 118; 137). Таким образом, несомненно, что разговор продолжался два дня и притом в несколько различной обстановке, и нет надобности доказывать, что предположение, будто Иустин прошел молчанием этот перерыв в беседе и перемену сцены, совершенно противоречило бы характеру произведения. Он отмечает, что Трифон сказал с приятной улыбкой (cap. 1); что спутники Трифона засмеялись, а сам он улыбнулся (cap. 8); что Иустин посмотрел на Трифона (cap. 122); что Трифон взглядом своим выразил согласие (cap. 123); что Трифон рассердился, но, уважая Писание, как видно было по его лицу, сдержанно сказал, и что сам Иустин отвечал более мягким голосом (cap. 79); что спутники Трифона сидели на каменной скамейке и вели разговор о совершенно другом предмете (cap. 9) и т. п. Все это Иустин ввел в свое произведение для оживления изложения: неужели он забыл бы сделать даже намек на то, что весь разговор переменой сцены разделялся на две части? Поэтому можно считать несомненным, что пропуск заключал в себе описание конца первого дня и начало второго.

Но Th. Zahn вполне основательно доказывает, что кроме этого выпущено и кое–что другое, на что есть ясные указания в последующем; например, несомненно, что Иустин здесь не только подробнее раскрывал свое хилиастическое учение, о котором он говорит в 80 главе, но и указывал на различие во мнениях между христианами по этому вопросу. В конце «Диалога» Трифон говорит о намерении Иустина при первой возможности отправиться по морю [(142.1)], и говорит в такой форме, что необходимо предположить предварительное сообщение об этом со стороны Иустина, так как до встречи в аллеях Ксиста Трифон не был знаком с Иустином. Такое сообщение уместнее всего было в конце первого дня беседы, во время приглашения продолжить ее в ближайший же день. Необходимо обратить внимание также на ссылки, какие делают собеседники на сказанное прежде и которые не имеют соответствующих выражений в имеющемся тексте, — все они находятся в ближайших главах, следующих за пропуском (cap. 75–85); напротив, все ссылки на предыдущее, которые находятся в первой части, до пропуска, действительно имеют основание в прежде сказанном. Этот пропуск несомненно сделан ненамеренно, так как в противном случае последнее предложение перед пропуском и цитата после него не были бы оставлены неполными. Важный по своему содержанию, пробел, вероятно, показал бы нам, что уже сам Иустин разделил все произведение на две книги соответственно двум дням беседы. Собрание Sacra Parallela приводит место из 82 главы «Диалога», т. е. из сообщения о втором дне беседы, посредством такой формулы: έκ του προς Τρύφωνα β' λόγου[448](«из второй книги сочинения к Трифону»). Что это разделение нельзя считать позднейшим, в этом можно убедиться через сравнение «Диалога» с разделенным на пять книг произведением Иринея, «Строматами» Климента Александрийского, книгами Оригена «Против Цельса», «Церковной историей» Евсевия: «Диалог» Иустина даже в том неполном виде, в каком он дошел до нас, значительно превосходит обычный объем отдельных книг в древнецерковной литературе. Если в сохранившейся рукописи это деление на две книги совершенно уничтожено, то в этом должно видеть новое доказательство испорченности дошедшего до нас текста «Диалога».

Кроме важного отрывка в середине, «Диалог» не имеет также и начала; в литературно–историческом отношении это имеет больше значения, чем утрата какой–нибудь другой части его. В конце произведения Иустин говорит: «Сказав это, дорогой Марк Помпей, я перестал говорить» (ταύτα €ΐπών, ώ φίλτατε Марке Πομπηία, έπαυσάμην [141.5]). Этому Марку Помпею, по обычаю христианских писателей того времени, Иустин посвятил свой труд, так что все произведение получило форму как бы послания к нему. К нему же относится φίλτατ€ («возлюб–леннейший») и в 8 главе, хотя там он и не назван по имени. Название Марка Помпея в конце произведения и обращение к нему без имени в 8 главе противоречило бы всяким литературным правилам и требованиям, если бы в самом начале не было обращения к Помпею — или в форме препроводительного письма, или в виде посвящения, или вообще посредством какого–нибудь указания, которое давало бы читателям возможность понять смысл обращения φίλτατε в 8 главе.

Можно думать, что в этом предисловии, заключающем в себе посвящение Марку Помпею, между прочим названо было и место беседы. Это отчасти ясно уже из 2 главы. Единственно достаточным объяснением употребленного здесь выражения τν ημετέρα πόλ6ΐ [в нашем городе], которым Иустин обозначает место, где он сделался сначала учеником знаменитого платоника, а потом и христианином, будет то, что этим он указывает на город, в Ксисте которого он имел беседу с Трифоном. Нельзя здесь разуметь Флавии Неаполя, родины Иустина, прежде всего потому, что Иустин во всем произведении ни разу не говорит о себе во множественном числе и под «мы» понимает или себя и всех христиан, или себя с Трифоном и его спутниками. Земляком Трифона он не был, так как при этой беседе они виделись в первый раз и во время знакомства сказано было только, что Трифон был недавно живший в Палестине «еврей из обрезания» [(1.3)], родиной которого, вероятно,,, не была языческая колония в стране самарян. Местом разговора был приморский город (cap. 142), но он же был и местом обращения Иустина, ближайшим поводом к которому была встреча со старцем на берегу моря (cap. 3). Можно быть уверенным, что Иустин, указывающий в своем произведении разные мелочи относительно местоположения беседовавших, в предисловии к Марку Помпею назвал и место беседы. Подтверждением этого служит уверенность, с какой Евсевий указывает Эфес как место, где происходил разговор (Hist. eccl. IV, 18.6); он говорит об этом не на основании собственных догадок и не на основании предания, а как факт, который, несомненно, был заимствован им из не дошедшего до нас предисловия. Из наличного текста «Диалога» о месте беседы можно заключать только косвенным путем (cap. 2; 3; 142).

Известный нам текст «Диалога» в изданиях разделяется на 142 главы; по содержанию в нем указывают три части, кроме введения. Сообщив о встрече своей с Трифоном и о первоначальном разговоре с ним, в котором Иустин рассказывает о своем обращении в христианство (cap. 1–8), в первой части (cap. 10—47) он отвечает на упрек Трифона, что христиане не соблюдают ни праздников, ни суббот не имеют обрезания, а полагают свое упование на Человека распятого, и, однако, надеются получить благо от Бога, не исполняя Его заповедей. [Трифон говорит:] «Вы презрели этот завет (об обрезании) вместе с последующими заповедями, и, однако, стараетесь убедить нас, что знаете Бога, хотя не исполняете ни одной из тех заповедей, которые исполняют боящиеся Бога. Если можешь защититься в этом и показать нам, каким образом вы на что–нибудь надеетесь, когда не соблюдаете закона, то мы с большим удовольствием выслушали бы об этом от тебя, и тогда можем подобным образом исследовать и прочее» (cap. 10). Иустин на основании самого Ветхого Завета доказывает необходимость отвержения его в пользу Нового Завета Христа: по пришествии Христовом ветхозаветный обрядовый закон лишился своей обязательной силы и значения и заменен законом новым. Пророки предсказали об установлении для всех людей и на все времена Нового Завета, которым отменяется Ветхий, данный только иудеям по их жестоковыйности. «Нам дарован закон вечный и совершенный и завет верный, это — Христос, после Которого нет более ни закона, ни постановления или заповеди» (cap. 11). Отпущение грехов даруется не через иудейские омовения и жертвы, а верой через кровь и смерть Христа, и праведность состоит не во внешних обрядовых делах, но во внутреннем очищении сердца. Обрезания, посты и праздники, жертвы, празднование субботы и подобные установления и узаконения Ветхого Завета при самом своем учреждении имели преходящее назначение, и последовавшее упразднение их было наперед возвещено. Напротив, новый закон Христа содержит требования Бога к человеку, имеющие вечное значение: почитание истинного Бога, обращение от греха и заблуждения и веру в Мессию, Иисуса из Назарета. Праведники, жившие до закона и под законом, спасаются Христом. В Нем исполнились все предсказания пророков. Ими предречено двоякое пришествие Христа: одно — уничиженное, когда Он пострадал за людей, а другое — когда Он придет во всей славе Своей. Поэтому нисколько не должно соблазняться тем, что Иисус Христос претерпел страдания и смерть на Кресте.

Во второй части (cap. 48—108) на основании пророков Иустин доказывает, что поклонение Иисусу никаким образом не противоречит вере в единого истинного Бога и почитанию Бога Авраама, Исаака и Иакова. Пророки засвидетельствовали и удостоверили, что Иисус есть вочеловечившийся Сын Божий. На основании Священного Писания Иустин излагает и доказывает учение о божестве Иисуса Христа, Его воплощении, страдании, воскресении и вознесении на небо. Иустин указывает на богоявления патриархам, где Ангел Божий отличается от Бога Творца и вместе является со свойствами Божества; объясняет тайну рождения Бога Слова от Бога Отца подобием огня, возжигаемого от огня, подробно излагает пророчество Исаии (7: 14) о рождении Христа от Девы, раскрывает преобразования Креста в воздетых руках Моисея, благословении Иосифа, в змие, вознесенном на древо, и доказывает воскресение Христа из слов псалма 21–го и из истории пророка Ионы.

В третьей части (cap. 10—141) Иустин старается показать, что иудеи и язычники, обращенные апостолами к Иисусу Христу, и являются истинным Израилем, к которому относятся все обетования Ветхого Завета. В христианстве исполняется и совершается назначение религии Израиля быть мировой религией.

Собеседники расстались весьма дружелюбно, довольные результатом диспута. «Мы, — сказал Трифон, — не намеренно вступили в разговор об этих предметах, и признаюсь, что я чрезвычайно доволен нашей встречей, и думаю, что и эти друзья мои чувствуют то же самое, потому что мы нашли более, чем ожидали и могли когда–либо ожидать. Если б мы могли делать это чаще, то получили бы еще более пользы, исследуя эти самые слова (Писания); но так как, — сказал он, — ты готов оставить нас и ежедневно ожидаешь корабля, то не почитай за труд вспоминать нас как друзей твоих, когда отправишься отсюда». «С моей стороны, — отвечал Иустин, — если б я здесь остался, то желал бы ежедневно делать то же самое, но теперь, имея в виду по воле и при помощи Божией сесть на корабль, я убеждаю вас: обратитесь к этому великому делу для вашего собственного спасения и позаботьтесь предпочесть Христа Всемогущего Бога вашим учителям. После этого, — продолжает Иустин, — они оставили меня, молясь о моем спасении от опасностей путешествия и от всякого бедствия. И я молился за них и говорил: я не могу желать вам большего блага, чем то, чтобы познав, что этим путем дается мудрость всякому человеку, и вы могли несомненно веровать вместе с нами, что наш Иисус есть Христос Божий» (cap. 142).

В настоящее время признается не требующим доказательства то положение, что «Диалог» не представляет собой протокольной записи беседы, которая велась в течение двух дней; с другой стороны, он и не является вымышленным во. всем своем объеме: о некоторых фактах, которые встречаются в «Диалоге», moxhVc достаточной степенью уверенности утверждать, что они имеют историческое значение. Например, нет никакого основания думать, почему Иустин считал бы необходимым измыслить, если бы это не было так на самом деле, что он около времени последней Иудейской войны (132—135 гг.) в мантии философа появлялся в общественных местах Эфеса и неоднократно пользовался обстоятельствами, чтобы в качестве миссионера христианства вступать в беседы с людьми самых различных взглядов и направлений. Вообще, действительные факты из жизни, личные впечатления, встречи и разговоры, которые он имел с иудеями в Эфесе и в других местах, дали материал для целого произведения, будучи свободно переработаны и расположены по определенному плану, приспособительно к поставленной цели. Поэтому и в возражениях Трифона против христианства несомненно отражаются мнения представителей современного Иустину иудейства. Конечно, нет возможности провести точную грань между тем, что в содержании «Диалога» принадлежит истории, и тем, что относится к литературной композиции.

Эта точка зрения сохраняет свое значение и для решения вопроса о том, кто был Трифон — одно из главных действующих лиц «Диалога»? Был ли он действительным историческим лицом, или же вымышлен Иустином? Евсевий, вероятно на основании утраченного предисловия к «Диалогу», называет Трифона знаменитейшим между тогдашними евреями (των τότ€ Εβραίων έπισημότατον: Hist. eccl. IV, 18.6). Это обозначение бесспорно указывает на часто упоминаемого в «Мишне» палестинского равви Тарфона, современника Иустина. Τρύφων со' времен Александра сделалось довольно обычным греческим именем, которое носили многие известные иудеи. На основании иных аналогий можно думать, что иудеи это греческое имя заменяли созвучным именем еврейского образования и говорили и писали Tarphon или Tarpon. В талмудической письменности из времени равви Акиба и Иустина встречается единственный Тарфон. Во всяком случае, около этого времени иудейское предание не знает никакого другого известного иудея Трифона–Тарфона, кроме знаменитого равви. С этим именно Трифоном, если Евсевий сообщенное им указание позаимствовал из предисловия «Диалога», и сам Иустин отождествил выведенного им в «Диалоге» Трифона. Равви Трифон, хотя в юности видел еще совершение богослужения в иерусалимском храме до 70 г., однако дожил и до великой войны 132–135 гг. Как Трифон Иустина, так и равви Тарфон до войны Бар–Кохбы жил в Палестине. Выдающееся положение Тарфона как учителя и главы школы в Лидде, по соседству с родиной Иустина, заставляет считать вероятным, что и до обращения в христианство последний мог слышать о нем; не исключена возможность, что Иустин когда–нибудь во время своих путешествий встречался с Тарфоном, вероятнее всего — в Эфесе, во время войны 132–135 гг.

Но в изображении личности Тарфона в «Диалоге» Иустин несомненно значительно уклоняется от исторической действительности, представляя ученого равви чуждым того фанатизма, каким он отличался по другим сведениям о нем. Вообще же в представлении личности Трифона Иустин допускает явные противоречия: в начале «Диалога» Трифон вводится в качестве «еврея из обрезания» ('Εβραίος έκ πφίτομής), который незадолго перед тем жил в Палестине и в последнюю войну оставил свое отечество, поселился в Греции и жил по большей части в Коринфе (cap. 1), где от какого–то последователя Сократа Коринфа в Аргосе научился, что не должно пренебрегать или презирать людей в философской мантии, — значит, раньше как иудей он презирал таких людей. Но затем в течение беседы Трифон выступает уже как иудей–эллинист, хорошо знакомый с греческим образованием, в совершенстве знает греческую Библию и ссылается на нее, не обнаруживая в то же время знания еврейского текста. Он ведет беседу в самой почтительной форме, в то время как его спутники несколько раз прерывают христианского философа грубым смехом и намеренной невнимательностью; он подавляет вызванное словами Иустина раздражение (cap. 79) и вообще ни в чем не обнаруживает даже малейших признаков фанатизма. Конечно, в этом Трифоне нельзя узнать ученого и фанатичного Тарфона. Этот знаменитый равви при действительной встрече с Иустином воспользовался бы совершенно другим оружием и иначе, чем почтительный эллинист «Диалога». Чему учил и как спорил настоящий Трифон и подобные ему, Иустин мог и не знать. Он, как сказано было, в своем произведении соединил только то, что он узнал при своих встречах с эллинистами в Эфесе и в других местах иудейского рассеяния; а вывел в своем «Диалоге» знаменитого палестинского Тарфона, потому что считал его достойнейшим представителем иудейства своего времени, боровшегося с христианством.

Время написания «Диалога»

В «Диалоге» Иустин ясно дает понять, что он хочет изобразить событие, которое происходило во время великой Иудейской войны (132—135 гг.) или непосредственно после нее. На это указывают слова Трифона, что он недавно жил в Палестине и бежал оттуда по случаю войны; но особенно характерно следующее место «Диалога» (cap. 9): спутники Трифона, сев на каменных скамейках, «стали разговаривать о бывшей в Иудее войне (uepl του κατά την Ίουδαίαν γενομένου πολέμου), о которой упомянул один из них». Этот разговор о войне, без всякого повода и без определенной цели, как и каменные скамейки, на которых сидели беседовавшие, относится к обстановке изображаемого события, которая по намерению автора должна переносить мысль читателя к тому времени, когда у всех иудеев было на уме то, что в это время происходило в Палестине; это был разговор на современную политическую тему, который обыкновенно возникает без определенного повода и цели потому только, что кто–нибудь случайно направит на него внимание присутствующих. Но самый факт написания «Диалога» относится к значительно позднейшему времени, и на это указывает сам Иустин, когда упоминает о своем письменном обращении к императору (έγγράφως Καίσαρ ι προσομιλών eiuov: cap. 120). Это указание на апологию, конечно, — непоследовательность со стороны Иустина; но она имеет для нас важное значение, свидетельствуя, что «Диалог» написан после апологий; и если последние вышли из–под пера Иустина около 152—153 г., то написание «Диалога» необходимо полагать после этого времени, но до 161 г., так как, по–видимому, в то время, когда Иустин писал «Диалог», еще продолжалось правление того императора, к которому обращены апологии, т. е. Антонина Пия.

Место написания «Диалога» неизвестно, и нет никаких оснований даже для предположений.

Отрывок из сочинения «О воскресении»: содержание дошедших фрагментов, суждение об объеме целого произведения[449]

Отрывок из сочинения св. Иустина «О воскресении», сохранившийся в Sacra Parallela, разделяется в изданиях на десять глав. Начинается общими рассуждениями философского характера о том, что слово истины свободно и самовластно, не может подлежать испытанию посредством доводов, не допускает перед слушателями исследования путем доказательств, так как его благородство и достоверность требует, чтобы верили тому, кто послал его; слово же истины посылается от Бога. И нет иных доказательств помимо самой истины, которая есть Бог, Отец всего, совершенный ум. Сын Его, Слово, пришел к нам во плоти, показуя Себя и Отца, и дал нам в Себе Самом воскресение из мертвых и после того жизнь вечную; это — Иисус Христос, Спаситель наш и Господь; в Нем–то заключается доказательство и достоверность Его Самого и всего. Поэтому те, которые Ему следуют, зная Его, веруют в Него как в доказательство и в Нем успокаиваются. «Но так как, — говорит автор, — противник не перестает нападать на многих и разными способами злоумышляет против верующих, чтобы отвести их от веры, а против неверующих, чтобы не стали они веровать, то, мне кажется, необходимо и нам, вооруженным неуязвимыми словами веры, воевать с ним ради немощных» (cap. 1).

Далее он формулирует возражения проповедников ложного учения против воскресения плоти: а) невозможно, чтобы плоть, подвергшись тлению и разрушению, восстановилась в том же виде; б) не только невозможно, но и бесполезно сохранение плоти, для доказательства чего порицают ее, выставляя ее недостатки, и в ней одной полагают причину грехов, так что, по словам их, если воскреснет плоть, то вместе с тем восстановятся и ее недостатки. Они сплетают такие софизмы: если плоть восстанет, то восстанет она или всецело и со всеми членами, или несовершенно. Если она имеет восстать не всецело, то это показывает бессилие Бога, так как Он одни части мог сохранить, а другие — нет; если же плоть будет иметь все части и члены, то не нелепо ли приписывать ей это после воскресения из мертвых, когда Спаситель сказал: «ни женятся, ни выходят замуж, но будут как ангелы на небе» [(Мф. 22: 30; Мк. 12: 25)]. А есть и такие, которые говорят, что и Иисус явился только духовно, а не во плоти, и представлял вид только плоти, и стараются таким образом лишить плоть обетования.

Автор ставит своей задачей сперва разрешить то, что кажется противникам учения о воскресении неудобопонятным, а потом привести доказательства того, что плоть сохранится (cap. 2). Он доказывает (cap. 3), что плоть по воскресении будет свободна от тех отправлений, на которые указывают противники, так как они не составляют безусловной необходимости даже в нынешней жизни (доказательство — существование девственников и девственниц). Далее, если Господь на земле исцелял немощи плоти и восстанавливал целость тела, тем более сделает это в воскресении, так что плоть восстанет полной и всецелой (cap. 4). Доказывающим невозможность воскресения плоти автор ставит на вид, что они, называя себя верующими, на деле оказываются хуже неверующих. Все народы, почитающие идолов, убеждены, что для их богов все возможно; тем более мы, содержащие превосходную и истинную веру, должны веровать нашему Богу, когда имеем доказательства в происхождении первозданного и в преемственном происхождении людей.

Автор просит извинения у чад Церкви, что пользуется доводами внешними и заимствованными от мира; он знает, что для верующих довольно было бы сказать, что мы веруем; для неверующих же необходимо вести дело посредством доказательств (cap. 5). Исследователи мира, называемые мудрецами, разногласят между собой в вопросе о происхождении мира: Платон говорит, что все создано Богом из материи и по Его промышлению; Эпикур со своими последователями утверждает, что все произошло [из атомов][450]и пустоты по какому–то случайному порыву естественного движения тел; а стоики все производят из четырех стихий при посредстве деятельности Божией. Но у них есть и некоторые общие положения, всеми признаваемые: первое — то, что сущее не может ни произойти из ничего, ни разрешиться в ничто и исчезнуть, а другое — что есть стихии неразрушимые, из которых происходит всякая вещь. Если это так, то по началам всех их оказывается возможным восстановление плоти: по Платону Бог, Сам неразрушимый, имеющий материю неразрушимую, может по разрушении образованного из нее произведения опять возобновить тот же состав и сделать такую же вещь, какая была прежде; четыре стихии стоиков, получив такое же смешение и сочетание по Божию распоряжению, могут вновь составить то же тело, какое они составляли прежде; если атомы Эпикура неразрушимы, то они могут сойтись и соединиться в том же порядке и составить такое же тело, какое было прежде. Ужели Бог не может отделившиеся друг от друга члены плоти опять соединить и сделать тело, тождественное прежде созданному Им (cap. 6)?

Против тех, которые унижают плоть и говорят, что она недостойна воскресения и небесного жительства, так как, во–первых, сущность ее есть земля, во–вторых, она полна всякого греха, так что принуждает и душу грешить вместе с ней, автор, на основании первоначального происхождения человека, созданного с плотью по образу Божию и по подобию, доказывает, что плоть почтенна перед Богом и превосходнее всех тварей; напрасно также обвиняют плоть, что она греховна и возбуждает душу грешить с ней, ибо как плоть может сама по себе грегйить, если не будет начинания и вызова к тому со стороны души (cap. 7)? Неверно и то, что плоть не имеет обетования воскресения: Бог призвал плоть к воскресению и обещает ей жизнь вечную, так как, благовествуя спасение человека, Он обещает и плоть спасти; ни душа, ни тело в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения их, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению, — следовательно, он призвал и душу, и тело (cap. 8).

После перерыва, который отмечен составителем извлечений, приводится отрывок, составляющий 9 главу, в котором учение о воскресении плоти доказывается тем, что Христос других исцелял и воскрешал, и Сам воскрес в той же плоти, которая страдала.

Затем опять следует пропуск, после которого приводится отрывок, по–видимому, из заключения произведения. «Итак, — говорит автор, — рассматривая основания, заключающиеся в мире, мы не находим невозможным восстановле — " ние плоти; с другой стороны, Спаситель во всем Евангелии показывает сохранение нашей плоти: после этого зачем нам принимать противное вере и гибельное учение и безрассудно обращаться вспять, когда услышим, что душа бессмертна, а тело тленно и неспособно к тому, чтобы снова ожить?» [(cap. 10)]. Спаситель пришел благовестить новую и неслыханную надежду, что Бог обещает не соблюсти нетленному нетление, но даровать нетление тленному. Отрицание воскресения плоти должно логически приводить к распущенности. Если же Христос, отвлекая нас от наших похотей, предписывает плоти нашей целомудренный и воздержанный образ жизни, то ясно, что Он соблюдает ее от грехов как имеющую надежду спасения.

По сохранившимся отрывкам трудно судить, какого объема было произведение. Отрывки надписываются: έκ του περί αναστάσεως («Из сочинения о воскресении»); перед 9 главой отмечено: καΐ μετ' ολίγα, а перед 10: καΐ μετά βραχέα — «й спустя немного»: следовательно, несомненно, что мы имеем перед собой только части произведения, написанного св. Иустином. Но как велики пропуски? Выражения καΐ μετ' ολίγα и και μετά βραχέα как будто дают основания предполагать, что пропуски невелики. Но знакомство с литературой такого рода, как Sacra Parallela, показывает, что в них часто делались значительные пропуски и что формулы сокращения, подобные приведенной, обычны в греческих и сирийских сборниках отрывков, но их нельзя понимать буквально: составители сборников ймеют все побуждения ставить дело так, чтобы читатель думал, что им[и] выписано все самое важное, а пропущенное не имеет значения; между тем в том же сборнике приведены отрывки из пятой книги произведения Ири–нея «Против ересей», причем посредством формулы кос! μ€τά βραχέα пропущено десять глав (V, 2 — V, 12). Кроме указанных самим составителем сборника пропусков, которые могут быть значительными, в нем, по–видимому, недостает начала произведения, так как трудно предположить, чтобы автор мог начать произведение общими положениями из христианской теории познания, не обозначив прежде самой темы и повода к рассуждению о воскресении; вероятно, также опущено и несколько заключительных предложений. Таким образом, все произведение могло быть значительно больше дошедших до нас отрывков.

Время происхождения произведения нельзя определить точно; но если видеть в нем полемику против гностико–маркионитских положений, то оно могло быть написано не раньше 150 г.