В: трансцендентальная способность воображения

КАК КОРЕНЬ ОБОИХ СТВОЛОВ

Если положенная основа не есть наличная почва, но имеет характер корня, тогда она должна быть основой так, чтобы позволять стволам вы­растать из себя, будучи им поддержкой и опорой. Если это так, то мы обре­таем искомое направление, в котором изначальность кантовского обосно­вания может быть разъяснена внутри своей собственной проблематики. Это обоснование будет более изначальным, если оно не просто примет заложен­ное основание, но раскроет, как этот корень является корнем для обоих стволов. А это означает не что иное, как сведение чистого созерцания и чис­того мышления к трансцендентальной способности воображения.

Но не бросается ли в глаза сомнительность подобного начинания, не говоря уже о возможности его успеха? Не низводится ли через подобное сведение способностей познания конечного существа к способности вообра­жения все познание лишь к деятельности воображения (Einbilden)? Не разре­шается ли тогда сущность человека в простую видимость?

Однако то, что, исходя из трансцендентальной способности воображе­ния как способности (Vermögen), возможно показать исток чистого созерца­ния и чистого мышления как трансцендентальных способностей, еще вовсе не является доказательством того, что чистое созерцание и чистое мышле­ние суть продукты деятельности воображения и как таковые - лишь нечто воображаемое (Einbildung). Из описанного нами раскрытия истока скорее следует: структура этих способностей укоренена в структуре трансцендентальной способности воображения так, что она может "вообразовывать" лишь в структурном единстве с ними.

По меньшей мере, должно оставаться открытым, является ли образо­ванное в трансцендентальной способности воображения лишь видимостью в смысле "лишь воображаемого". "Лишь воображаемым" обычно считается то, что не является действительно наличным. Но образованное в трансцен­дентальной способности воображения по своей сущности вообще не являет­ся чем-то наличным: ведь трансцендентальная способность воображения никогда не может быть онтически творческой. Поэтому образованное в ней никогда, по-существу, не может быть таким "лишь воображаемым". Ско­рее, образованный в трансцендентальной способности воображения гори­зонт предметов - разумение бытия (Seinsverständnis) - вообще впервые дела­ет возможным нечто подобное различению между онтической истиной и онтической видимостью ("лишь воображаемым").

Но не обладает ли онтологическое познание, чей сущностной основой должна быть трансцендентальная способность воображения, как сущностно конечное, наряду со своей истиной также и соответствующей не-истиной (Unwahrheit)? В самом деле, идея трансцендентальной не-истины заключает в себе одну из центральных проблем конечности, которая не только не ре­шена, но даже еще не поставлена, ибо базис для ее постановки еще только должен быть разработан. Это сможет произойти лишь в том случае, если сущность конечной трансценденции, а тем самым - и трансцендентальной способности воображения, будет вообще раскрыта в достаточной мере. Однако никогда не удастся выдать чистое созерцание и чистое мышление за нечто воображаемое лишь на том основании, что их сущностная возмож­ность может приводиться к сущностной структуре трансцендентальной спо­собности воображения. Трансцендентальная способность воображения не воображает чистое созерцание, но делает его возможным в том, чем оно "действительно" может быть.

Но если трансцендентальная способность воображения, поскольку она "образует" как корень, сама не является лишь воображаемым, то она, рав­но, не может мыслиться и как наличная в душе "основная сила". Ничто не является более далеким от этого возвращения к сущностному истоку трансценденции, чем монистически-эмпирическое разъяснение остальных способ­ностей души исходя из способности воображения. Само это намерение ока­зывается невозможным уже потому, что лишь после проведения сущностно­го раскрытия трансценденции только и решается, в каком смысле можно говорить о "душе" (von "Seele" und "Gemüt"), насколько изначально эти поня­тия передают онтолого-метафизическую сущность человека.

Скорее, возвращение к трансцендентальной способности воображения как корню чувственности и рассудка значит не что иное, как новое набра­сывание состава трансценденции на основу ее возможности в перспективе сущностной структуры трансцендентальной способности воображения, об­ретенной внутри проблематики обоснования. Полагающее основу возвра­щение продвигается в измерение "возможностей", возможных осуществле­ний возможным. Прежде всего, это значит, что, в конечном итоге, пока нам известное только как трансцендентальная способность воображения разре­шится в изначальные "возможности", так что само обозначение "способ­ность воображения" станет неадекватным.

Поэтому представляется, что дальнейшее раскрытие изначальности обоснования будет еще менее, чем уже представленные стадии осуществлен­ного Кантом выявления основы вести к абсолютному базису объяснения. Странность характера положенной основы, беспокоившая Канта, не может исчезнуть, но будет лишь увеличиваться по мере возрастания изначальнос­ти, подтверждая то, что для человека, как конечного существа, его метафизичес­кая природа является одновременно и неизвестнейшей и действительнейшей.

Если удастся показать трансцендентальную способность воображения как корень трансценденции, то проблематика трансцендентальной дедук­ции и схематизма впервые обретет свою прозрачность. Поставленный там вопрос о чистом синтезе спрашивает об изначальном единении, в котором единящее с самого начала должно соответствовать должным быть соеди­ненными элементам. Это образование изначального единства, однако, воз­можно лишь в том случае, если единящее по своей природе позволяет возникать единимому. Поэтому только функция корня, присущая положенной основе делает понятным изначальность чистого синтеза, т.е. его как раз­решающее возможность возникновения (ihr Entspringenlassen).

В последующей интерпретации, хотя ориентация на пройденный путь обоснования и удерживается, отдельные его стадии описываться более не будут. Специфическая связь чистой способности воображения, чистого со­зерцания и чистого мышления будут изначально раскрываться лишь по­стольку, поскольку само кантовское обоснование содержит указания на нее.

§ 28. Трансцендентальная способность воображения и чистое созерцание

Кант называет чистые созерцания пространство и время "изначальны­ми представлениями". "Изначальный" не понимается здесь онтически-психологически и не имеет в виду наличного бытия, например, прирожденности этих созерцаний душе, но характеризует способ, в соответствии с кото­рым эти представления представляют. Выражение "изначальный" соответ­ствует "originarius" в названии intuitus originarius и значит: позволяющий возникнуть, разрешающий возможность возникновения^xviii. Хотя, конечно, чистые созерцания, как присущие человеческой конечности, осуществляя представление, не дают возникнуть никакому сущему.

И все-таки они являются специфически образующими, заранее пред­ставляя вид пространства и времени как в себе многоразличных целостностей. Они вос-принимают вид, но это воспринятие само по себе как раз явля­ется образующим предоставлением себе (Sichselbstgeben) себя-подающего. Чистые созерцания по своей природе являются "изначальными", т.е. позво­ляющим возникновение предъявлением созерцаемого вообще: exhibitio originaria. А в этом предъявлении заключается сущность чистой способности воображения. Чистое созерцание лишь потому может быть "изначальным", что само оно по своей сущности является чистой способностью воображе­ния, которая из себя самой, образуя [их], подает виды (образы).

Укоренение чистого созерцания в чистой способности воображения становится вполне очевидным, если мы исследуем характер данного созер­цанию в чистом созерцании. Конечно, большинство интерпретаторов слиш­ком жестко и поспешно отрицают, что в чистом созерцании, как, якобы, только "форме созерцания", вообще что-то созерцается. Видимое в чистом созерцании является в себе единым, но не пустым целым, чьи части всегда суть лишь ограничения его самого. Но именно это единое целое должно заранее дать увидеть себя как эту связь (Zusammen) его, по большей части, непроясняемого многообразия. Чистое созерцание должно, изначально объединяя, т.е. подавая единство, узревать (erblicken) единство. Поэтому Кант по праву говорит здесь не о синтезе, но о "синопсисе"¹⁹⁷.

Цельность созерцаемого (Angeschauten) в чистом созерцании не облада­ет единством всеобщности понятия. Значит, единство цельности созерцания не может возникнуть из "синтеза рассудка". Оно есть заранее усматривае­мое в подающем образ вообразовании единство. Это единящее "син-" ("Syn") цельности пространства и времени принадлежит способности обра­зующего созерцания. Чистый синопсис, если он составляет сущность чисто­го созерцания, возможен лишь в трансцендентальной способности вообра­жения, тем более, что она вообще есть исток любого "синтетического"¹⁹⁸. "Синтез" должен постигаться здесь столь широко, чтобы охватывать си­нопсис созерцания и "синтез" рассудка.

Кант с достаточной образностью и прямотой замечает в одном из раз­мышлений: «Пространство и время суть формы преобразования в созерцании»¹⁹⁹. Они заранее образуют чистый вид, служащий горизонтом доступ­ного в эмпирическом созерцании. Но если чистое созерцание в самом спосо­бе своего созерцания выказывает специфическую сущность трансценден­тальной способности воображения, не является ли тогда прообразуемое в нем, как образованное в воображении (imaginatio), к нему же и относящим­ся (imaginativ)? Эта характеристика созерцаемого в чистом созерцании как такового не есть формальный вывод из предшествующего анализа, но за­ключается в сущностном содержании самого доступного в чистом созерца­нии. Если устанавливается, что здесь мы имеем дело с чистым созерцанием и чистым воображением, имагинативный характер пространства и времени вовсе не представляется чем-то странным. Ведь, как было показано, образо­ванное в воображении не должно с необходимостью быть онтической види­мостью.

Вряд ли бы Кант смог многое увидеть в сущностной структуре чистого созерцания, вряд ли он вообще сумел схватить ее, если бы для него не стал явным имагинативный характер созерцаемого в нем. Кант говорит одноз­начно: «Чистая форма созерцания, без субстанции, сама по себе не есть предмет, но лишь его (как явления) формальное условие: таковы чистое вре­мя и чистое пространство, которые суть не что иное, как формы созерцания, а не сами созерцаемые предметы (ens imaginarium)»²⁰⁰. Созерцаемое в чис­том созерцании как таковом есть ens imaginarium. Следовательно, чистая деятельность созерцания в основе своей сущности есть чистая имагинация.

Ens imaginarium принадлежит к возможным формам "ничто", т.е. того, что не есть сущее в смысле наличного. Чистое пространство и чистое время суть "нечто", но не "предметы". И если кто-то, недолго думая, скажет, что в чистом созерцании "ничто" не созерцается (werde "nichts" angeschaut), т.е. у него отсутствуют предметы - то, прежде всего, эта интерпретация только негативна и, кроме того, двусмысленна, поскольку не прояснено, что Кант, безусловно, употребляет здесь выражение "предмет" в ограниченном значе­нии, в соответствии с которым имеется в виду само показывающее себя в явлении сущее. Следовательно, не каждое произвольное "нечто" является предметом.

Чистые созерцания, как формы созерцания, суть "созерцания без ве­щей"²⁰¹, но все же имеют свое созерцаемое. Пространство не есть нечто дей­ствительное, т.е. доступное в восприятии сущее, но "представление чистой возможности сосуществования (Beisammen)"²⁰².

Естественно, склонность вообще отказывать чистому созерцанию в предмете, в смысле созерцаемого, особо усиливается благодаря тому, что можно сослаться на действительно (echten) феноменальный характер чисто­го созерцания, правда, не определяя его вполне. В познающем отношении к наличным "пространственно-временным" образом упорядоченным вещам мы направлены лишь на них. Но при этом все-таки невозможно отбросить пространство и время вовсе. Тогда положительный вопрос должен звучать так: как при этом задействованы пространство и время? Если Кант говорит: они суть созерцания - возникает желание возразить, что они-то как раз и не созерцаются. Безусловно, не созерцаются в смысле тематического схватыва­ния, но созерцаются в самом способе изначально образующей подачи (Gebung). Именно потому, что чисто созерцаемое (rein Angeschaute), в отно­шении факта и способа своего существования, есть в качестве сущностно должного быть образованным - в описанном, двойном значении должного быть сотворенным чистого вида - чистая деятельность созерцания не может созерцать свое "созерцаемое" способом тематического схватывающего вос­принятая наличного.

Поэтому только изначальная интерпретация чистого созерцания как чистой способности воображения дает возможность положительно разъяс­нить, что есть данное созерцаемое в чистом созерцании. Как предваряющее образование чистого нетематического и, в смысле Канта, непредметного вида чистое созерцание именно и делает возможным то, что разворачиваю­щаяся в его горизонте деятельность эмпирического созерцания простра­нственных вещей уже не нуждается в первичном созерцании пространства и времени посредством фиксирующего эти многообразия схватывания.

Благодаря этой интерпретации чистого созерцания впервые проясняет­ся и трансцендентальный характер трансцендентального созерцания, т.е. то, что внутренняя сущность трансценденции зиждется на чистой способ­ности воображения. Ведь трансцендентальная эстетика, находясь в начале Критики чистого разума, в принципе непонятна. Она имеет лишь подготав­ливающий характер и, собственно говоря, может быть прочитана лишь из перспективы трансцендентального схематизма.

Хотя попытка марбургской интерпретации Канта постичь простран­ство и время как "категории" в логическом смысле и растворить трансцен­дентальную эстетику в логике и является необоснованной, ее мотив, тем не менее, верен: это, пусть непроясненное, понимание того, что трансценден­тальная эстетика сама по себе не может быть всем целым, возможность ко­торого заключается в ней. Однако из специфического "соединяющего" ха­рактера ("Syn" - Charakter) чистого созерцания еще не следует принадлеж­ность чистого созерцания синтезу рассудка. Как раз истолкование этого "соединяющего" характера указывает на происхождение чистого созерца­ния из трансцендентальной способности воображения. Разрешение транс­цендентальной эстетики в логику, однако, становится еще проблематичнее, если оказывается, что и специфический предмет трансцендентальной логи­ки, чистое мышление, является укорененным в трансцендентальной способ­ности воображения²⁰³.

§ 29. Трансцендентальная способность воображения

И теоретический разум

Попытка показать возникновение чистого мышления, а тем самым - теоретического разума вообще, из трансцендентальной способности воображе­ния, поначалу кажется безнадежной уже потому, что само по себе такое на­мерение можно считать абсурдным. Ведь Кант недвусмысленно говорит, что способность воображения - "всегда чувственна"²⁰⁴. Но каким образом она, как сущностно чувственная, так сказать, "низшая" и "вторичная", спо­собность, может образовать исток для "высшей" и "первичной"? Понятно, что рассудок в конечном познании предполагает чувственность, а значит - и способность воображения, как "подпорку" ("Unterlage"). Но чтобы он сам по своей природе возникал из чувственности - трудно скрыть очевид­ную абсурдность этого воззрения.

Но прежде развития какой-либо формальной аргументации следует ус­тановить, что дело здесь идет не об эмпирически разъясняющем выведении высшей душевной способности из низшей. Поскольку рассмотрение, закла­дывающее основу, вообще не призвано разъяснять душевные способности, то и вырастающая из подобного взгляда на душевные способности иерархизация на "низшее" и "высшее" здесь не может быть ведущей - даже в по­рядке полемики. Так что же все-таки значит "чувственный"?

Сущность чувственности, уже при описании подхода к обоснованию, намеренно была ограничена первым определением, данным ей Кантом²⁰⁵. Согласно таковому, чувственность значит не что иное, как конечное созер­цание. Конечность состоит в воспринятии себя-подающего. Что здесь пода­ет себя, и как оно это делает, остается открытым. Не каждое чувственное, т.е. вос-принимающее, созерцание должно быть ощущающим, эмпирическим. "Низшее" телесно (leiblich) обусловленных чувственных аффектаций не со­ставляет сущность чувственности. Так что трансцендентальная способность воображения как конечное чистое созерцание не только может - она, как основное определение конечной трансценденции, даже должна быть "чувст­венной".

Эта чувственность трансцендентальной способности воображения, од­нако, не может служить поводом для ее причисления классу низших душев­ных способностей, тем более, что она, как трансцендентальная, должна быть условием возможности всех способностей. Этим снимается самое се­рьезное, т.е., на первый взгляд, "наиболее естественное", возражение про­тив возможности возникновения чистого мышления из трансцендентальной способности воображения.

Разум теперь уже не может приниматься за "высшее". Но сразу же об­наруживается другая сложность. То, что чистое созерцание возникает из трансцендентальной способности воображения, как способности созерца­ния, еще понятно. Но то, что мышление, которое все-таки определенно от­личено от любого созерцания, должно иметь свой исток в трансценденталь­ной способности воображения, кажется невозможным, даже если иерархии чувственности и рассудка теперь вовсе не придается никакого значения.

Однако, хотя мышление и созерцание (Anschauen) и являются отличны­ми, они все-таки не отделены друг от друга как совершенно разнородные. Напротив, и то, и другое, как типы представления, принадлежат одному ро­ду пред-ставления. Они суть способы представления чего-либо. Усмотрение представления как первичного характера мышления для последующей интерпретации является не менее важным, чем правильное понимание чув­ственного характера способности воображения.

При изначальном сущностном раскрытии рассудка должна быть приня­та во внимание его внутренняя сущность: зависимость от созерцания. Эта его зависимость есть сама рассудочность (Verstandsein) рассудка. Этот его характер, в своей действительности и ее качестве, проявляется в чистом син­тезе чистой способности воображения. На это можно возразить: конечно, рассудок "посредством" чистой способности воображения связан с чистым созерцанием. Но это все-таки еще никоим образом не значит, что сам чистый рассудок является трансцендентальной способностью воображения, а не чем-то самостоятельным.

Ведь о его самостоятельности свидетельствует и логика, для которой нет нужды обращаться к способности воображения. И именно Кант посто­янно представляет рассудок в той форме (Gestalt), которая определена ему, как кажется, "абсолютно" наличной логикой. Из этой самостоятельности мышления, пытаясь показать возникновение мышления из способности во­ображения, и должен исходить анализ.

Бесспорно, традиционная логика не имеет дела с чистой способностью воображения. Но вопрос о том, является ли вообще излишним для логики обращаться к ней для понимания самой себя, по меньшей мере, должен ос­таться открытым. Нельзя отрицать, что для кантовских постановок вопро­са исходной точкой всегда является логика. Но при этом остается вопро­сом, гарантируется ли тем, что логика делает своей единственной темой мышление в одном определенном смысле, то, что эта логика вообще может определять полную сущность мышления или даже иметь дело с таковой.

Разве не показывает само кантовское истолкование чистого мышления в трансцендентальной дедукции и в учении о схематизме, что не только функции суждения, но и чистые понятия как ноции являются лишь искусст­венно изолированными элементами чистого синтеза, который, со своей сто­роны, есть сущностно необходимая "предпосылка" для "синтетического единства апперцепции"? Разве сам Кант не разрешает формальную логику, на которую он постоянно ориентируется как на нечто "абсолютное", в то, что он называет трансцендентальной логикой, центральной темой которой является трансцендентальная способность воображения? Разве отвержение традиционной логики не заходит настолько далеко, что сам Кант - однако, что характерно, только во втором издании - принужден сказать: «Следова­тельно, синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику, и вслед за ней - трансцендентальную философию; мало того, эта способность и есть сам рассудок»²⁰⁶?

Так что предвзятые мнения в суждении о самостоятельности мышле­ния, насколько они проистекают из факта наличия, как кажется, высшей и невыводимой дисциплины формальной логики, не могут быть определяю­щими для разрешения вопроса о возможности возникновения чистого мыш­ления из трансцендентальной способности воображения. Скорее, следует искать сущность чистого мышления в том, что относительно этого уже про­яснено самим обоснованием. Лишь исходя из изначальной сущности рас­судка, а не из слепой к этой сущности "логики", может быть дан ответ о его возможном истоке.

Характеристика мышления как деятельности суждения (Urteilen) явля­ется верным, но лишь приблизительным определением его сущности. Уже "более соответствующим" ему будет означение мышления как "способнос­ти [давать] правила"²⁰⁷. Причем потому, что от него путь ведет к принципи­альному определению рассудка как "чистой апперцепции".

"Способность [давать] правила" значит: с самого начала в деятельно­сти представления удерживать для себя как ориентиры единства, направ­ляющие любое возможное представляющее единение. Эти представляемые в качестве упорядочивающих единства (ноции, или категории), однако, не только должны быть согласованы в своем собственном сродстве, но тако­вое само заранее должно быть охвачено в пребывающем единстве неким еще более выходящим вперед, предвосхищающим пред-ставлением.

Представление этого пребывающего единства как тожественности це­лостности правил сродства - основная черта пред-оставления нечто. В по­добном представляющем себя-обращении-к... "себя" [самости] как бы вы­носится в обращение-к... В таком обращении-к..., т.е. в "выражаемой" им "самости" ("Sich"), необходимо выявляется "я" этого "себя". Таким спосо­бом "я представляю" "сопровождает" любое представление. Но речь идет не о некоем между прочим исполняемом акте направленного на само мыш­ление знания. "Я" "сопутствует" чистому себя-обращению. Поскольку оно само есть то, что оно есть, лишь в этом "я мыслю", сущность как чистого мышления, так и "я" заключается в "чистом самосознании". Эта "созна­тельность" ("Bewusst-sein") самости (des Selbst), однако, может быть прояс­нена лишь из бытия самости. Обратное невозможно, как, тем более, невоз­можно и то, что первое делало бы второе излишним.

Однако "я мыслю" - это всякий раз или "я мыслю субстанцию", или "я мыслю причинность", как, соответственно, "в" этих чистых единствах (ка­тегориях) всегда уже "заключено значение"²⁰⁸: "я мыслю субстанцию", "я мыслю причинность" и т.д. Я - это "проводник" ("Vehikel") категорий, по­скольку оно в своем предваряющем себя-обращении-к... приводит их туда, отку­да они, как представляемые задающие правила единства, могут объединять.

Следовательно, чистый рассудок "сам собой" ("von sich aus") является представляющим прообразованием горизонта единства, представляющей обра­зующей спонтанностью, чье свершение заключается в "трансцендентальном схе­матизме". Кант недвусмысленно называет таковой "способом обращения рас­судка с этими схемами"²⁰⁹ и говорит о "схематизме чистого рассудка"²¹⁰.

Но ведь чистые схемы - это "трансцендентальный продукт способности воображения"²¹¹. Как это согласовать? Рассудок не производит схемы, но "действует ими". Этот его метод не есть образ действий, которому он вре­менами также следует, но этот чистый схематизм, который зиждется на трансцендентальной способности воображения, именно и составляет изна­чальную рассудочность, "я мыслю субстанцию" и т.д. Это, как кажется, собственное действие чистого рассудка в мышлении единств является, как спонтанно образующее представление, чистым фундаментальным актом трансцендентальной способности воображения. Тем более, что именно это представляющее себя-обращение-к... не есть тематическое полагание (Meinen) единства, но, как мы уже неоднократно показывали, нетематичес­кое удержание для себя представленного. А это происходит в образующем (производящем) представлении.

Если же Кант называет это чистое себя обращающее себя-связывание-с... "нашими мыслями", тогда "мышление" этих мыслей будет не суждени­ем, но мышлением в смысле свободно образующего и набрасывающего, хотя, конечно, не произвольного "измышления" ("Sichdenken") нечто. Это изначальное "мышление" есть чистое вообразование (Einbilden).

Характер вообразования в чистом мышлении станет еще отчетливей, если мы попробуем, исходя из достигнутого теперь сущностного определе­ния рассудка, из чистого самосознания, ближе подойти к его сущности, что­бы постичь его как разум. Но, конечно, и здесь определяющим будет не за­имствованное из формальной логики различие судящего рассудка и умо­заключающего разума, но то, что дает в итоге трансцендентальная интер­претация рассудка.

Кант называет чистый рассудок "завершенным единством". Откуда же наброшенное целое сродства берет свою целостность? Поскольку дело идет о целостности представливания как такового, само подающее целостность должно быть представливанием. Это происходит в образовании идеи. По­скольку чистый рассудок есть "я мыслю", в основе своей сущности он дол­жен иметь характер "способности идей", т.е. разума; ведь «без разума у нас нет связного применения рассудка»²¹². Идеи "содержат определенную пол­ноту"²¹³, они представляют²¹⁴ "форму целого" и потому в изначальном смысле являются подающими правило.

Можно возразить, что Кант как раз при разборе трансцендентального идеала, "должного служить... правилом и прообразом"²¹⁵, недвусмысленно заявляет, что "совершенно иначе обстоит дело с созданиями воображения", "которые, по уверению художников и физиогномистов, имеются у них в го­лове"²¹⁶. Ведь здесь однозначно отрицается связь идей чистого разума и способности воображения. Однако в этом месте говорится лишь то, что трансцендентальный идеал "всегда должен основываться на определенных понятиях", и что здесь нет места никаким произвольным и "приблизительным наброскам" эмпирической продуктивной способности воображения. Это не исключает того, что именно эти "определенные понятия" возможны как раз в трансцендентальной способности воображения.

Можно было бы согласиться с интерпретацией теоретического разума в отношении его принадлежности к трансцендентальной способности вообра­жения в той мере, в какой этой интерпретацией выделяется представляющее свободное образование в чистом мышлении. Но если бы она захотела отсюда сделать вывод о происхождении чистого мышления из трансценденталь­ной способности воображения, то следовало бы возразить, что спонтан­ность составляет лишь один момент способности воображения, так что, хотя мышление и выказывает родство с ней, но полного совпадения сущ­ности иметь места не может. Ведь способность воображения, с другой сто­роны, является не чем иным, как способностью созерцания, т.е. рецептивностью. И она не выступает в качестве таковой лишь наряду со своим функционированием как спонтанности, но есть изначальное, а не собранное лишь привходящим образом единство рецептивности и спонтанности.

Итак, относительно чистого созерцания показано, что оно, на основе своей чистоты, обладает характером спонтанности. Как чистая спонтанная рецептивность она имеет свою сущность в трансцендентальной способнос­ти воображения.

Значит, если сущность чистого мышления такая же, оно, как спонтан­ность, одновременно должно обнаруживать характер чистой рецептивнос­ти. Но разве Кант не утверждает везде и всюду абсолютной идентичности рассудка и разума со спонтанностью?

Если Кант ставит знак равенства между рассудком и спонтанностью, то это столь же мало исключает его рецептивность, как уравнение чувствен­ности - конечного созерцания - с рецептивностью исключало присущую ей спонтанность. Ведь, в конечном счете, лишь акцент на эмпирическом созер­цании оправдывает одностороннюю его характеристику как рецептивности, как, соответственно, акцент на "логической" функции рассудка в пределах эмпирического познания оправдывает одностороннее подчеркивание его спонтанности и "функции".

Напротив, в области чистого познания, т.е. в перспективе проблемы возможности трансценденции, не может остаться скрытым чистое, т.е. себе самому (спонтанно) подающее, воспринятие себя-подающего. Не должна ли теперь в трансцендентальной интерпретации чистого мышления при всей его спонтанности столь же убедительно проявиться и чистая рецептивность? Конечно. Она уже давно проявилась в проведенной выше интерпретации трансцендентальной дедукции и схематизма.

Для усмотрения сущностно созерцательного характера чистого мышле­ния, необходимо как раз понять и удерживать истинную сущность конечно­го созерцания как принятия себя-подающего. Но в качестве основной ха­рактеристики "единства" трансцендентальной апперцепции мы получили то, что она, с самого начала всегда единящая, противостоит всякой случай­ности. Поэтому в представляющем себя-обращении-к... принимаемым явля­ется не что иное, как это-вот "напротив". Свободно образующее набрасы­вание сродства в себе есть представляюще воспринимающее подчинение се­бя таковому. Правила, которые представляются в рассудке как способности правила, не постигаются как нечто наличное "в сознании", но в качестве правил объединения (синтеза) они представляются именно как связующие в их обязательности. Если лишь в вос-принимающей открытости правилу (Sich-regeln-lassen) имеется нечто подобное упорядочивающему правилу, то "идея", как представление правила, может представлять лишь способом воспринятия.

В этом смысле чистое мышление само по себе, а не привходящим обра­зом, является воспринимающим, т.е. чистым созерцанием. Поэтому эта структурно единая рецептивная спонтанность, чтобы смочь быть тем, что она есть, должна возникать из трансцендентальной способности воображе­ния. Рассудок как чистая апперцепция имеет "основу своей возможности" в "способности", которая «выходит (hinaussieht) к бесконечности создаваемых ею самой представлений и понятий»²¹⁷. Трансцендентальная способность воображения первоначально образующим образом набрасывает целое возможностей, к которому она "выходит", чтобы тем самым удерживать для себя горизонт, внутри которого действует познающая "самость", и не толь­ко она. Лишь поэтому Кант может сказать: «Человеческий разум по своей природе архитектоничен, т.е. он рассматривает все знания как принадлежа­щие одной возможной системе...»²¹⁸.

Присущий чистому мышлению как таковому характер созерцания тем менее может казаться странным, если вспомнить, что чистые созерцания - время и пространство - являются столь же "не-наглядными", если "наглядный" значит лишь "воспринимаемый через чувственный орган", как и правильно понимаемые категории, т.е. их чистые схемы.

Однако необходимость, которая обнаруживается в предстояниипре­дметного горизонта, как встречаемое "принуждение", возможна лишь по­стольку, поскольку она сначала наталкивается на нечто свободное от нее. В самой сущности чистого рассудка, т.е. чистого теоретического разума, уже имеется свобода, поскольку она понимается как себя подчинение са­моданной необходимости. Рассудок и разум свободны не потому, что они имеют характер спонтанности, но потому что эта спонтанность есть рецеп­тивная спонтанность, т.е. трансцендентальная способность воображения.

Однако со сведением чистого созерцания и чистого мышления к трансцендентальной способности воображения становится очевидным, что она при этом все более выявляется как структурная возможность, т.е. в качест­ве создающей возможность трансценденции как сущности конечной са­мости. Она не только вообще теряет характер сугубо эмпирической способ­ности души, но также снимается и прежнее ограничение ее сущности как корня (Wurzelsein) теоретической способности как таковой. И теперь долж­но отважиться на последний шаг в раскрытии "изначальности" положенной основы.