И возьмите поклажу, и, поистине, лучшая поклажа – это богобоязненность (таква)» (2:197). 7 страница

В данном контексте мы вправе задать себе вопрос – а может ли вообще быть что-либо в исламской мысли последних лет, имеющее отношение к западной философской теологии? Иногда западные исследователи отмахивались от перспектив нахождения чего-либо интересного с философской точки зрения в современном исламском мышлении, поскольку их знакомство с ним было ограничено знанием наследия мусульманских писателей, испытывавших недостаток философской эрудиции или даже враждебных к философии. Однако в шиитской философской и теологической традиции мы обнаруживаем достаточно материалов, имеющих значение для вопросов, поднятых в философской теологии христианскими философами. Определенно, одним из лучших путей ознакомления с шиитской философской теологией является путь через работы Алламе Табатаба’и. Его авторитетная позиция в мусульманском мире как экзегета Корана в сочетании с философской квалификацией, придают его работе статус, требующий большего внимания, нежели было уделено до сих пор изучающими сравнительное религиоведение и философскую теологию.

Возможно, некоторые наши мусульманские читатели спросят, почему мусульмане должны быть озабочены попытками обращения к проблемам, возникающим в контексте западной философской теологии. Тому есть несколько причин. Во-первых, посредством формулирования мусульманского ответа на такие вопросы можно завоевать уважение к исламской традиции, которая, к несчастью, часто страдала от политической враждебности. Во-вторых, это дает возможность ознакомления тех, кто часто ограничивает свои взгляды стереотипами средневекового исламского мышления, с живой традицией исламской философской теологии. В-третьих, такие интеллектуальные усилия вносят свой вклад в углубление понимания сложности сопутствующих вопросов, и могут подтолкнуть дальнейшее развитие мусульманской мысли по целому ряду вопросов.

Недавний рост интереса к философской теологии на Западе является показателем испытываемой искренней нужды в том, чтобы вновь серьезно отнестись к религии после того, как она была сброшена со счетов множеством интеллектуалов как форма сознания, «несовместимая с современными научными взглядами». Многие, отвернувшиеся от церкви, возвращаются в ее лоно. Однако проблемы, причиной возникновения которых стала изначальная неудовлетворенность религией, не были решены. На Западе проблемы внутри христианства в их типичном развитии считались проблемами религии как таковой. Немногие допускали возможность того, что Ислам может быть защищен от ошибок христианства, приведших к неудовлетворенности им. Например, одной из важнейших христианских доктрин является догмат о Троице. Хотя со времен Средних веков теологи считали, что эта доктрина должна приниматься на веру, где вера понимается как путь принятия неприемлемого стандартами разума, современные теологи пошли далее в постулировании того, что эта доктрина – это чудо, не поддающееся рациональному обоснованию. Различные современные религиозные философы, такие как Питер ван Инваген и Томас В. Моррис, пытались дать философское обоснование рациональной состоятельности доктрины. И в этом месте немедленно выявляется отношение в мысли Алламы Табатаба’и. Большинство философских рассуждений, рассыпанных по его комментарию к Корану, «Аль-Мизан», призваны продемонстрировать несостоятельность тринитарной доктрины и защитить веру в строгое Единобожие. Многие соответствующие фрагменты были собраны аятоллой Хусейни Техрани в его книге «Мехр-е Табан». В этих рассуждениях ясно показан присущий исламской теологии рационализм, и контраст с иррационализмом тенденции, обнаруживаемой в современной христианской теологии, позволяющий спутать чудо с несостоятельностью, становится явным и очевидным. С другой стороны, работы алламе Табатаба’и, посвященные вопросам исламского мистицизма, или ирфана, демонстрируют чувствительность и глубокую признательность подлинному мистицизму, который рационален, даже выражая себя через явные противоречия. Таким образом, работы алламе Табатаба’и не только представляют нам пример исламской теологии, одновременно современной и рациональной, но также и рационального мистицизма.

С другой стороны, исследователь западной философии, привыкший отыскивать отличительные и оригинальные элементы в философском мышлении, может не заметить значимости работ алламе Табатаба’и. Алламе является защитником школы мышления, происходящей от Муллы Садра и названной трансцендентной мудростью. Философия оказывает на современную шиитскую теологию влияние, в какой-то мере аналогичное влиянию Фомы Аквинского на католическую теологию. Многое из того, что имеет значение для философской теологии Алламы Табатаба’и, можно обнаружить в работах Муллы Садра или Насир ад-дина Туси, но вместо того, чтобы занижать степень ее важности, они только сами служат подтверждением соответствия теологии алламе той традиции, в которой она развивалась.

Как и в современной западной философской теологии, в теологии алламе используются осторожные определения, дедуктивные доказательства и тонкие различия между конкурирующими позициями. Существуют черты, которые более широкая аналитическая традиция англо-американской философской теологии разделяет с шиитской традицией, отражающей чувство логики Ибн Сины (Авиценны) и огромное влияние, оказанное ею на последующую исламскую философию. Однако интуитивные предположения касательно того, что может быть принято бесспорно, сильно отличаются в аналитической философии и исламской философии. Западный исследователь исламской философии, таким образом, должен учиться подавлять тенденцию отбрасывать аргументы ради основания на неправдоподобных посылках, и учиться искать за данными посылками более фундаментальные рациональные предположения, которые зачастую конфликтуют с современными западными гипотезами.

Наиболее резким различием между современной христианской и мусульманской теологиями является то, что когда христиане верят в Бога как в личность, мусульмане поклоняются неперсонифицированному Божеству. Несмотря на важность этого различия для множества теологических вопросов, это различие осталось по большей части не замеченным как христианами, так и мусульманами. Хотя христиане везде подтвердят, что Бог – это личность, в то время как средний мусульманин будет с готовностью отрицать это. Теизм часто определяется философами религии, работающими в христианской традиции, таким образом, что он требует веры в Бога как в личность. Так, в «Энциклопедии философии» дается следующее определение: «ТЕИЗМ означает веру в одного Бога (теос), который есть (а) личность, (б) достойный поклонения, и (в) отдельный от мира, но (г) постоянно действующий в нем»[67]. Джон Х. Хик определяет, что «Теизм... – это строгая вера в божество, но обычно используется для обозначения веры в личное божество»[68]. Ричард Суайнберн утверждает, что теист – это тот, кто верит в существование Бога, Который есть «личность без тела (т.е. дух), который вечный, свободный, способный делать все что угодно, знает все, есть совершенное добро, является должным объектом человеческого поклонения и подчинения, создателем и поддерживающим вселенную»[69], и Дж.Л. Мэкки, оспаривает позицию атеизма и определение теизма, данное Суайнберном[70]. Наверное, трудно найти лучшего представителя современной христианской философской теологии, нежели Уильям П. Алстон, чьи работы служат моделью аналитической точности и рассудительного видения. Он пишет, что Бог, в соответствии с представлениями теистических религий, является «высшим или верховным личным Деятелем, действующим в свете знания, целей и намерений»[71].

Стремление Алстона, как и других упомянутых исследователей, состоит в том, чтобы подчеркнуть сходство между Богом и человеком. Одной из причин этого является то, что если предположить, что Бог есть существо, совершенно непохожее на человека, любые атрибуты, приписываемые Богу, станут несостоятельными. Идея состоит в том, что в случае с людьми мы знаем, что значит принимать решения, познавать различные вещи и действовать. Таким образом, если мы хотим знать, о чем мы говорим, приписывая знание, решение и действие Богу, мы должны подразумевать нечто строго аналогичное тому, что мы имеем в виду в случае людей. Одним из самых крайних результатов этой тенденции среди христианских теологов является теология процесса Чарльза Хартсхорна. Хартсхорн полагал, что средневековая концпеция Бога является несостоятельной и предполагает, что Бога должно рассматривать более как личность, такую, что можно считать, что Бог в состоянии самоизменяться, саморазвиваться, существовать во времени, расширять свое знание, и т.д. Алстон, бывший исследователем Хартсхорна, отвергает эти утверждения, но стремится развивать теологию, сохраняющую утверждения Божественной трансцендентности в сочетании со средневековой теологией, сохраняя как можно больше от личностного взгляда на Бога.

Другой причиной уделения внимания личностной природе Бога в современной христианской теологии служит то, что такое видение представляется более соответствующим Писанию. Большая часть современной христианской теологии реагировала на философские атаки на теологию, присутствующие в работах Юма и Канта, полностью отстраняя себя от философии. Принимается, что средневековая христианская теология сбилась с пути, взяв на вооружение греческие философские концепции вместо того, чтобы разрабатывать исключительно концепции, обнаруживаемые в божественном откровении. Этот взгляд оспаривал Роберт Каммингс Невилл, который возражает, что еврейская мысль уже была эллинизирована еще до времени Христа, и что оппозиции между Афинами и Иерусалимом было уделено слишком много внимания[72].

В шиитской теологической традиции также был период, в который некоторые придерживались экстремально антропоморфного взгляда на Бога, но эта тенденция была тщательно оспорена и отвергнута как неортодоксальная на ранней стадии такими учеными, как Кулайни (ум. 329/941) и Шейх Садук (ум. 381/991), которые собрали значительное число преданий от Пророка и Имамов (да будет над ними мир), чтобы на деле продемонстрировать, что антропологический язык, используемый для описания Бога, должен всегда пониматься фигурально. Мысль алламе Табатаба’и должна пониматься как имеющая основания в долгой традиции философской теологии, вдохновленной этими ранними учеными. Это – традиция, в которой ключ к разрешению явного конфликта между разумом и религией следует искать в должной интерпретации. Характерным для должной интерпретации в шиитской традиции является подтверждение преданиями, возводимыми к Имамам (да будет над ними мир), рациональность и частое подчеркивание глубины духовности, ассоциированной с исламским мистицизмом. Однако следует сделать осторожную оговорку относительно применения рациональности к эзотерической интерпретации шиитской традиции. То, что имеется в виду здесь, никоим образом не является концепцией рациональности, бытующей среди эмпириков или философов науки Запада, скорее, представление эзотерических интерпретаций писания в шиитской традиции как рациональных означает, что они вносят вклад в систематическую теологическую картину, написанную с сознательным вниманием к логическим отношениям между концепциями и изложенными доктринами.

Таким образом, мы обнаруживаем два контрастирующих подхода к явным конфликтам между религией и наукой. Подход современной христианской теологии, либеральный или нео-ортодоксальный, должен был отрезать взаимоотношения между теологическими вопросами и научными или философскими перспективами, в позиции которых выдвигаются возражения. Подход, характерный для мусульманской традиции, с другой стороны, являлся попыткой осуществления синтеза через интерпретацию. Христианские теологи стремились утвердить свою ортодоксию за счет утверждения, что их доктрина личного Божества более соответствует библейскому портрету Бога, нежели абстрактное Божество средневековых теологов. Возможно, однако, что тенденция к персонализации Божества всегда в неявной форме присутствовала в христианской доктрине воплощения. Мусульманские богословы, с другой стороны, нашли значительное подтверждение для своей ортодоксии в Коране и хадисах. Те мусульманские богословы, которые не ужились с философской теологией, возражали против интерпретации, даваемой философами и теологами, но вместо того, чтобы предложить альтернативную теологию, по большей части отказались от теологии вовсе.

Разновидность философской теологии, которую можно обнаружить в работах алламе Табатаба’и, такова, что Бог в ней предстает не в качестве личности в том понимании, что применяемые термины, обычно характеризующие личность, должны быть перетолкованы, будучи приложены к Богу, по причине фиундаментального онтологического несоответствия Создателя и Его создания. Рассмотрим для примера философскую дискуссию алламе по вопросу речи Аллаха (в комментарии к 2:253-254). Алламе пишет, что Знание Аллаха есть ‘Ильм-уль-Худури, то есть знание-через-присутствие. Знание-через-присутствие определяется как неконцептуальное, нерепрезентативное знание, в котором познаваемый объект прямо представляется перед Pнающим. Эта разновидность знания заслужила важное место в Исламской философии в работах Сохраварди и далее была разработана Муллой Садра. Приведенные примеры отражают знание собственной сознательности и тех состояний, которые обычно считаются зависящими от сознания, таких, как боль или голод. В знании через присутствие принимается, что Знающий, знание и познаваемое едины. Аллама критикует как ашаритов, так и мутазилитов за имплицитное придание Аллаху ‘Илм-уль-хусули, знания, приобретаемого через идеи, производимые в сознании. Существует онтологическое различие между разновидностями знания, приписываемого человеку и Богу, и это различие основано на онтологической разнице между личностями и Богом.

Другое различие в исламской теологии, к которому апеллирует алламе для объяснения того, что знание Бога лежит между детальным знанием (‘илм-уль-тафсили) и суммарным знанием (‘илм-уль-иджмали). Субъект обладает детальным знанием, когда он обладает знанием специфики объекта, как, например, когда он вырабатывает специфические описания познанного. Субъект обладает суммарным знанием, когда он не выдвигает специфических предположений по поводу объекта знания, но в состоянии предоставить специфическую информацию при должных условиях. Данное различие грубо эквивалентно различию между текущим и промысловым (occurrent and dispositional) доксатическими состояниями, обсуждаемыми в современной западной философии. Алламе пишет, что, поскольку Бог есть просто чистое Существование и не лишен никакого вида Совершенства, все черты творения присутствуют в Боге в своей высшей форме безо всякого различия, «поскольку они известны Ему посредством суммарного знания, которое способно немедленно совершить детальное открытие»[73].

Современная западная философская теология в течение нескольких лет была занята решением вопроса, каким образом Бог может обладать знанием современных истин, таких как то, что сегодня – суббота. Ответ, предложенный исламской теологией, состоял в том, что всезнание Бога отличается от человеческого предложного знания и не должно пониматься антропоморфно в смысле текущего анализа истинных посылок в Божественном сознании. Всякое различие и перемена должны пониматься в терминах ограничений. Мы можем приписать Богу знание того, что сегодня – суббота, поскольку Он может открыть кому угодно, что сегодня – суббота, но Бог никогда не выдвигает предположения (посылки) per se.

Алламе пишет, что Аллах (Превелик Он и Преславен) слишком Велик, чтобы Ему приписывать мышление, посредством которого Он способен проникать в идеи и сущности, находимые в воображении размышляющего. Иначе Он стал бы составным или сложенным, и был бы подвержен переходным фазам, и даже Его речь могла бы быть потенциально неверной. Превыше Он того, что они Ему приписывают! Другими словами, прославление Бога рассматривается как более чем заслуживающее цены перетолкования утверждений писаний о Божественном Знании таким образом, что акцент делается на различиях в большей степени, нежели на сходствах между Божественным и человеческим знанием.

Божественное чудо и трансцендентность также утверждаются положением о том, что Бог не только не является личностью, но Он даже не субстанция. Субстанции понимаются как состоящие из сущности и существования, а это уже накладывает ограничения. Бог не ограничен, так что Он не может обладать количественными свойствами, сущностью и, таким образом, не может быть субстанцией.

Поскольку алламе отмечает, что знание и речь Бога и человека метафизически различны, он отвечает на вызов, выдвигаемый Алстоном, что такое различие приводит к концепции непознаваемости Божественной речи и знания. Алламе Табатаба’и прилагает определенные усилия и чтобы дистанцировать себя от тех, кто представляет Вселенную как речь Бога. Табатаба’и отвергает эти взгляды, поскольку они будут означать, что любое утверждение, что Бог общается со Своими пророками (мир им), должно быть истолковано как простая аллегория. Напротив, Табатаба’и придерживается того, что речь Бога есть реальное средство коммуникации. Божественное Откровение есть реальная коммуникация, поскольку оно направлено на отдельных индивидуумов, и поскольку посредством откровение передается послание. Однако, когда говорится, что Бог передает Свое послание пророкам, это не означает, что у Него есть мысли, которые передаются от одной личности к другой. Когда говорится, что Бог сообщается с человеком, это означает, что Он создает нечто, дающее человеку внутреннее знание Послания.

Становится очевидным, что законы, могущие гарантировать счастье человеческого общества, не могут быть обретены посредством разума. Поскольку тезис об общем руководстве распространяется на все творение, необходимо, чтобы человеческие существа были осведомлены об этих законах в случае необходимости, внутри человека должна присутствовать иная сила познания, дающая ему возможность понимать реальные жизненные обязанности и делающая это знание доступным для каждого. Эта сознательность и сила познания, отличные от разума и чувства, называются пророческим сознанием, или сознанием Откровения[74].

Алламе утверждает, что, несмотря на то, что мы используем термин «коммуникация» («сообщение») для обозначения обмена идеями между людьми, термин может быть использован для описания Откровения, поскольку эффект от действия получается тот же самый, т.е., доставляется сообщение. В подобной манере мы употребляем термин «лампа» для описания электрического света, несмотря на то, что он не содержит никаких элементов лампы, к которой этот термин изначально применялся. Таким образом, откровение может в действительности рассматриваться как сообщение (коммуникация) Бога с человеком, несмотря на то, что эта коммуникация не происходит из личного сознания[75]. Таким образом, Табатабаи показывает, что рассмотрение Откровения как Божественной коммуникации может происходить и без предположения того, что Бог есть личность. Таким образом, Аллама также демонстрирует, как религиозному языку может быть придана рациональная интерпретация без предписывания Богу метафизических ограничений, применимых к человеку и другим субстанциям.

Рационализм исламской теологии также продемонстрирован в размышлениях Табатаба’и по другим вопросам. Например, рассуждая о чудесах, он утверждает, что они не должны рассматриваться как нарушение естественных законов. Он даже не требует, чтобы чудеса не имели естественного объяснения. Если бы существовала некая теория, посредством которой все чудеса были бы объяснены или даже предсказаны, это никоим образом не занизило бы их чудесности. То, что делает событие чудом – это просто то, что оно должно выходить за рамки ординарности, быть благим и иметь религиозную значимость в постановке сложной задачи, т.е., утверждение истинности пророческого призыва.

В традиции трансцендентной мудрости, в которой пишет Аллама, Бог Сам по Себе есть чистое Бытие. Хотя такое утверждение может быть также найдено и у Фомы Аквинского, оно гораздо более полно развито в рамках трансцендентальной мудрости, нежели в философии томизма, поскольку именно посредством этого определения Божественности и Реальности Бытия трансцендентальная мудрость связана с исламским мистицизмом, и именно здесь мы можем найти ответ на другой тип возражений, выдвигаемых современной христианской теологией против теологии, развиваемой Алламой.

Многие из христианских богословов и философов утверждали, что Бога следует понимать как личность, поскольку в альтернативе Его следовало бы считать безличностным, как Нечто в противоположность Ему. Эта дихотомия по большей части подпитывает христианскую теологию и западные религиозные исследования, и все же этой дихотомии не находится места в исламском мышлении. Различие между личностной и безличностной концепциями Божества очень важны в философии мистицизма, в особенности с тех пор, как Р.К. Зейнер предложил базовую дихотомию между теистическим и монистическим мистическим опытом[76]. Сторонники личностного взгляда на Бога отстаивают его с тем, чтобы представить Бога в качестве должного объекта поклонения, а в таком слечае Он должен быть чем-то, к чему поклоняющийся должен относиться лично как любящий. Идея Бога как чистого Бытия рассматривается как делающая из Бога холодную статическую абстракцию, разновидность кода. Милость Бога описывается Алламой как Божественная причинная сила. Нечто именуется Милостивым поскольку источает то, в чем нуждается другой. Поскольку Бог источает все вещи, Он – Милостивый. Теолог-персоналист станет оспаривать это тем, что предложение такого типа имперсоналистского анализа Божественной Милости означает лишение ее теплоты и сочувствия.

Ответом на такого рода критику служит то, что персоналисты смешивают поэтический и философский подходы к действительности. Тот факт, что к имперсоналистской теологии подходят рационально, никоим образом не занижает приемлемости персоналистского поэтического ответа на действительность в поклонении. В «Маснави» Руми содержится знаменитый рассказ о пастухе, которого Моисей услышал молящимся Богу в крайне антропоморфных выражениях, говоря, что он желает служить Господу вынимая вшей из Его волос и тому подобное. Моисей порицает пастуха, и, в свою очередь, Господь порицает Моисея за то, что тот вмешался в искреннее поклонение пастуха. Критика персоналистской теологией более абстрактных философских теологий является ошибкой того же рода, но в другой направленности. Как если бы этот пастух нашел ошибку в Моисеевом представлении о Боге. Хотя Аллама отстаивает строго рационалистическую и имперсоналистскую теологию, это никоим образом не запрещает ему использовать образы пастуха в своем поклонении и в отношении своего воображения к Божественному, как об этом свидетельствуют его собственные духовные писания, такие как приведенная ниже поэма:

Я Один был Пленен

Доблестное сердце и его религия оказались в плену любви к красотам

Они не были захвачены обманом, они были обмануты прекрасным ликом

Не думай, что Маджнун стал сумасшедшим по собственной воле.

Он был захвачен Лейлой и вознесен из пучины морской на небеса.

Я не нашел пути к сердцевине солнца сам,

Я был мотыльком, и твоя любовь вознесла меня.

Я – только кусок грязи, смытой потопом,

Протекая, он увлек меня к сердцевине моря.

Где был кубок красного вина? Чьей рукой

Он был наполнен на этом пиру, чтобы захватить тоскующее сердце?

Это – изгиб твоей брови и ладонь божественной руки,

Что за миг явления – в одночасье – захватили меня

От тебя я узнал любовь, и ты сжигаешь меня

Своими пылающими ланитами, что лишили меня покоя

Мои друзья и я были на твоем пути, но

Твой грустный лик воззрил на меня, и я один был пленен

Мы бы все влюбились и были страстны, если бы не твоя грусть,

Что оставила нас позади, но я один был пленен.

Антропоморфическое представление, обнаруживаемое в поэзии Алламе, никоим образом не вступает в противоречие с абстрактной концепцией Божества в философской теологии, поскольку совершенно ясно, что всему – свое место. Отношения между этими двумя измерениями поддерживаются возможностью рационального толкования и образного выражения. Мистическая поэзия может рассматриваться как образное выражение того, что в философской теологии приводится в форме рационального толкования. Религиозный момент не должен быть истолкован как монистический или личностный, но как личностный в его образном выражениии безличностный в его рациональной интерпретации.

ИСЛАМСКИЙ ЗАКОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ ЖИЗНЬ

Исламский закон, или шариат, выполняет различные функции, и эти функции претерпели изменения с течением столетий. Даже в течение определенного периода времени шариат играет различные роли применительно к различным мусульманским общинам. На протяжении средних веков шариат выполнял роль не только предписаний ритуальной ортопраксии, но также и системы наказаний, торгового законодательства, и разновидности международного права, регулирующего отношения между мусульманскими странами. Юрисдикция гражданского права в Исламе всегда подвергалась вызову со стороны другого закона: закона судов халифов, эмиров и султанов. Помимо кади, которые судили и рядили в соответствии с шариатом, халифы также имели своих законников, выводивших нерелигиозные законы, посредством которых исполнялись наказания и взимались налоги[77]. Тем не менее, исламский закон имел присутствие и в этих сферах. Если правитель устанавливал некий закон или издавал декрет, в котором содержалось явное нарушение шариата, ему предстояло столкнуться с оппозицией улемов, от поддержки которых он зависел. Другое пересечение сфер юрисдикции также имеет место быть между исламским и общим правом. Исламское право явно лояльно по отношению к урф, или обычаю, и одним из вопросов, часто обсуждаемых мусульманскими богословами, является вопрос о том, должно ли уважение к обычаю приниматься только в особой части обычаев времен Пророка (С), или, в более общем смысле, касательно всех обычаев, бытующих ныне в обществе.

С закатом халифата и вторжением колониальных сил в мусульманские земли с последующим возниконовением независимых мусульманских национальных государств, шариат все более отвергался. Преданные верующие мусульмане реагировали на это по-разному. Некоторые, как египетский богослов Мухаммад ‘Абдо (ум. 1905), называемые модернистами, признавали, что способы интерпретации исламского закона нуждаются в пересмотре, чтобы они отвечали требованиям современности. Другие стремились вводить исламский закон в традиционно понимаемой форме, но в контексте современного национального государства. Как консерваторы, так и реформаторы, однако, были согласныс тем, что замещение исламского закона порядками колониалистов и секуляристов должно быть обращено вспять. Убежденность в том, что исламский закон, в реформированном виде или в традиционном обличье, может и должен быть введен в современных мусульманских обществах, является объединяющей чертой исламского движения, развившегося в постколониальный период, поборниками которого выступили столь различные фигуры, как Джамаль ад-дин аль-Афгани (ум. 1896), Мавлана Маудуди (ум. 1979), Хасан аль-Банна и Сайид Кутб – и это только некоторые из них. Призыв к внедрению шариата служил побуждению мусульман присоединиться к движению возрождения, уничижительно именуемому «фундаменталистским» в западной прессе[78].

В оппозиции возрожденцам стояли те, кто считал, что за пределами сферы ритуальных поклонений исламский закон устарел и является анахронизмом, изжившим свою полезность, препятствием к «прогрессу и развитию». Этот подход, особо неистово воплощавшийся во время правления Кемаля Ататюрка в Турции (1923-1938), находит своих сторонников также и среди тех, кто именует себя защитниками Ислама. Исламские оппоненты возрожденчества делают акцент на личностном, внутреннем измерении Ислама, придерживаясь той точки зрения, что единственным надлежащим применением шариата в современном обществе является систематизация ритуальных практик. Международное право, они считают, должно легальное основание в законодательстве Организации Объединенных Нациях; торговое право должно быть субъектом давления зарубежных экономик; свод наказаний должен отражать «просвещенные» моральные убеждения таких групп, как Amnesty International, ограничивающихся рамками Декларации прав человека, и даже Американского Союза Гражданских Свобод. Другие сферы законодательства более протворечивы. Семейное право, например, было одним из ответвлений законодательства, которое колониалисты были готовы уступить традиционной мусульманской юриспруденции, фикху, и некоторые мусульманские оппоненты возрожденчества также готовы позволить шариату продолжить управлять семейным законодательством.

Независимо от отношения к вопросам, упомянутым выше, несомненно то, что они являются причиной наиболее жестких противоречий в современных мусульманских обществах. Из противоречия возникает новая функция, исполняемая шариатом, поскольку более чем когда-либо представление о себе как о мусульманине и о том, какие требования это налагает, пересекается с пониманием и подходом к мусульманскому закону. В Исламе положение человека и его ответственности перед Богом и другими людьми определяется больше законом, нежели теологией как таковой. В этой связи обсуждаются два существенных вопроса, один касается формы, а другой – содержания. Вопрос формы – это вопрос тех сфер, в которых исламский закон имеет юрисдикцию. Должен ли он ограничиваться личными аспектами ритуальных практик или должен служить земным законом, управляющим торговлей, международными отношениями и системой уголовных наказаний? Вопрос содержания – это вопрос о том, что же в действительности предписывает исламский закон. Должен ли шариат, сформулированный средневековыми богословами, или же интерпретация исламского закона современными реформаторами приниматься как наиболее соответствующая Божественным предписаниям?