Проблема рациональности и познание

Культурно-познавательная проблематика предполагает учет рациональной стороны человеческого бытия. Рациональность человеческого познания обусловлена тем, что оно есть процесс отражения законосообразно устроенной действительности, включая само сознание и познание. Проблема рациональности обсуждается уже давно. Еще Б.Паскаль отмечал, что в отношении разума допускаются две крайности: «зачеркивать разум, признавать только разум» (43, с. 217). С древности разумность признавалась и за самой действительностью, например, за космосом древних греков. Эту разумность космоса они именовали «нус», в отличие от разумности самого человека, которая связывалась с «логосом».

Разумность человека связана с духовностью. Гегель отмечал, что «то, что в живом как таковом есть род, то в духовном есть разумность» (17, с. 242). И далее: «То самое, о чем дух имеет разумное знание, становится именно в силу того, что оно познается разумно, разумным содержанием» (там же). Гегель настаивал также на том, что «хотя обычно думают, что невыразимое и есть как раз самое превосходное, однако это претенциозное мнение не имеет никакого основания» (там же, с. 273).

В данной статье мы исходим из того, что, то новое, что сегодня появляется в проблематике рациональности, должно получить развернутое рациональное истолкование на основе концепции исторических типов познания и места метапознавательного блока в них. Следует говорить не о рациональности вообще, а о рациональности определенных этапов развития человеческого сознания, познания, культуры. При этом нужно учитывать положение И.Канта о том, что «определить границы рационального применения нашей познавательной способности мы можем, но определить границы в эмпирической области невозможно» (29, с. 59), понимая под этим догадку Канта о бесконечном разнообразии природы. В этом положении первая часть касается собственно метапознавательной проблематики, а вторая – предметного содержания познания, не имеющего объективно границ, а потому и нелимитированного ничем, кроме собственных законов, которые познает человек. В известном смысле мы принимаем даже положение У.Джеймса о том, что «в вопросе об истине решительно прагматисты, а не рационалисты являются настоящими защитниками рациональности мира» (20, с. 117). Джеймс, пусть и несколько ограниченно, не так последовательно, как, например, представители диалектического материализма, все же выходит на принцип практики, практического основания сознания и познания.

Мы согласны со следующей характеристикой рациональности, которую предлагают П.В.Алексеев и А.В.Панин: «В самом общем виде рациональность понимается как постоянная апелляция к доводам разума и рассудка и максимальное исключение эмоций, страстей, личных мнений» (2, с. 289). Эмоции, страсти и т.п., правда, вообще не имеют непосредственного отношения к рациональному как такому содержанию действительности, которое может при определенных условиях стать доступным нашему рассудку и разуму. Эмоции, страсти, как специфическая объективная реальность, также обладают неким содержанием, которое в той или иной степени доступно рассудочному и разумному освоению и выражению в понятиях, закрепленных в том или ином языке, в широком смысле, включая «языки» танца, скульптуры, иконы и т.п. Этим занимаются, в частности, психология, искусствоведение и др. науки. При этом мы различаем рассудок и разум как способность фиксировать соотношение частей и элементов чего-либо внешним образом (рассудок) и как способность схватывать единство данного в нашем сознании содержания (разум). Следует также учитывать многоуровневость этих способностей, преодолевать традиционное их сведение к некоему, пусть и фундаментальному, но лишь единственному уровню. Последнее мы обнаруживаем у Канта. Но рассуждать, не разумея можно и на самых высоких теоретических уровнях.

Мы исходим из того, что рациональным в широком смысле является все то, что доступно человеческому рассудку и разуму и что может быть выражено в понятиях и закреплено в знаках, языке. Рациональным в узком смысле является то, что уже получило выражение в понятиях и языке. Если из первого «вычесть второе, то получается огромная область «нерационального» в узком смысле слова. Такое «нерациональное» есть ничто иное, как то, что человеком еще не познано. Оно будет сопровождать человека всегда. Однако, считать «нерациональное» в этом смысле «иррациональным», как это нередко делается, является грубой ошибкой. Как и вообще ставить какие-либо абсолютные границы человеческому разуму, познанию, основываясь на представлениях своего времени. Это же относится и к еще непознанному содержанию нашей собственной способности сознания и познания.

Как утверждает А.Камю, «сознание рождается вместе с бунтом … это еще довольно смутное сознание» (см. 55, с. 223). Но это такой «бунт», в результате которого понадобились изобретение речи и языка. В частности, для того, «чтобы делиться тем, - как пишет Ян Линдблад, - что умели делать руки» (48с. 204).

Рациональность вообще и рациональность познания в частности связывают с целесообразностью, пониманием, концептуальностью, смысловой проблематикой. М.Вебер различает «ценностную» и «целевую рациональность». Согласно А.В.Панину, диалектический материализм основу рациональности человеческой деятельности «в первую очередь усматривает в ее целеполагающем характере, в детерминированности этой деятельности идеальными моделями предполагаемого будущего» (62, с. 217).

Рациональность познания в узком смысле непосредственно связана с целеполагающей способностью человека. Но, во-первых, есть еще практически бесконечное рациональное в широком смысле. Т.Е все то, относительно чего вообще еще нет возможности поставить какие-либо определенные цели, кроме одной – искать, познавать. Во-вторых, сами целевые установки могут быть недостаточно точно и полно выражены в понятиях. Трудно считать такие цели исходной основой человеческой рациональности.

О связи рациональности с концептуальностью идет речь в работе В.С.Степина «Становление научной теории» (73). С концептуальностью связывает рациональность и С.Тулмин, однако, он в то же время считает, что «никогда не было обязательным» уравнивание рациональности и логичности (74, с. 60). Общую ситуацию в отношении рациональности Тулмин оценивает как такую, которая с самого начала была эквивалентна проблеме сохранения человека «открытым разуму» (там же, с. 59). Действительно, логичность – это признак мышления как особого процесса, совершающегося в мире благодаря человеку. Логичность не является признаком внешних предметов. Выражения тип «логика вещей (событий и т.п.)» являются не более, чем своеобразными метафорами. Личность человека не может быть перенесена на сам мир, объективную реальность. Логичность можно привлекать только для объяснения рациональности в узком смысле – в отношении содержания, уже выраженного в понятиях и языке, т.е. даже не для объяснения всех способностей даже познающего человека, таких как, например, интуиция. Там, где мы говорим об «открытости разум», с необходимостью присутствует проблематика рациональности в широком смысле, подразумевается непознанное содержание действительности. Наконец, проблема рациональности резко усложняется еще и тем, что различные исторические типы познания имеют существенно отличные друг от друга наборы и объемы понятийных средств: от сравнительно небольших у первых типов, до сверхсложных понятийных сеток современного научного типа познания.

Рациональность теснейшим образом связана с проблемой смысла, смыслообразования, в том числе в сфере самого познания и вокруг познания. Так, относительно рациональности современного научного познания, особенно взятого в его откровенно сциентистских вариантах, вполне уместны слова К.Ясперса: «Внутреннюю позицию в этом техническом мире называют деловитостью. От него ждут не рассуждений, а знаний, не размышлений о смысле, а умелых действий, не чувства, а объективности» (см. 55, с. 551-552). Здесь, правда, подразумевается особый смысл объективности: объективности как чего-то «овнешненного», лишенного связи с разумом человека, как активно ищущим и все оценивающим началом. Здесь говорится об объективности применительно к человеку-автомату, признаки чего можно наблюдать сегодня.

Познание наполнено «смысловой» проблематикой. Сами изменения познания вызываются тем, что человек в рамках любого типа познания ищет наиболее удовлетворительный смысл своего знания, его применения и т.п. И этот искомый смысл не есть некий смысл-в-себе, а смысл, который, по словам М.М.Бахтина, существует «для другого, то есть существует только с ним» (5, с. 350). Выяснение связей смыслов может быть весьма затруднительным. Так, в одной солидной коллективной богословской монографии говорится: «Есть такие области действительности, которые ускользают от научных методов изучения. Так, ни одна наука не способна ничего сказать о принципиальном смысле и начале действительности в целом» (59, с. 25). То есть не по вопросу, связанному с возможным началом действительности, а о самом начале действительности, как будто наличие такого начала уже окончательно чем-то или кем-то подтверждено. Происходит элементарная подмена понятия, которая очень часто направляет по следу совсем не того смысла, который предполагался изначально. В этом, кстати, состоит вся особенность религиозного, а также вообще обыденного сознания. Современная наука, однако, достаточно созрела для того, чтобы начинать всякое свое исследование не с выяснения вопроса о смысле некоторого объекта, которого она до этого не изучала, а с выяснения смысла слов, понятий, терминов, которыми она оперирует уже при самой постановке проблемы. Обсуждать проблему имеет смысл только тогда, когда участники обсуждения занимают ясные позиции и заинтересованы в нахождении истины, а не в чем-то ином.

Особо следует остановиться на вопросе соотношения рациональности и понимания. Под пониманием часто имеются в виду разные вещи. Для М.Шлика – «понять» не означает ничего иного, как прояснить правила, по которым употребляются слова» (3, с. 48). Но подобные заявления тут же вызывают бурю возмущения у тех, кто всю свою профессиональную жизнь занимался выработкой понимания сущего, сути происходящего, и в частности того, что есть познание. Вопрос в том, о каких словах и о каких правилах употребления слов идет речь. Можно только строить гипотезы о том, насколько специфичной была практика употребления слов первоязыка в рамках магического типа познания, или даже мифологического типа. С другой стороны, объективно какие-то правила употребления слов всегда существуют, причем, правила, не сводимые не только к синтаксису. Неопозитивисты (логические позитивисты) поначалу пытались все свести именно к синтаксису, не получилось, что они сами и признали.

П.Рикер связывает понимание с объяснением. Но никто больше неопозитивистов не работал с проблемой объяснения. К тому же Рикер сам не так уж далеко уходит от них. Он утверждает: «Под пониманием мы будем иметь в виду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другим сознанием через внешнее выражение (жесты, позы, и разумеется речь). Цель понимания – совершить переход от этого выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти вовне через выражение» (67, с. 3-4). И далее: «понимание предполагает объяснение в той мере, в которой объяснение развивает понимание» (там же, с. 9). По нашему мнению, сами подобные выражения требуют специального объяснения, толкования, чтобы быть правильно поняты. Конечно, познающий человек, ученый всегда стремится «больше объяснять, чтобы лучше понимать», но насколько рационально вводить при этом все больше и больше слов, которые не столько проясняют смыслы, сколько затрудняют их восприятие? Этим особенно грешат представители т.н. современного постмодернизма, засорившие «сад философии» неимоверным количеством самых невероятных словообразований, буквально за считанные десятилетия.

Всякое понимание предполагает знание. И чем больше развернуто знание, тем глубже, вернее понимание сути вещей. И чем полнее это знание выражено «внешним» образом, в понятиях и языке, тем совершеннее, точнее наше понимание вещей и друг друга. Хотя, конечно, есть ситуации, когда для понимания людьми друг друга не нужно, как говорится, слов, особенно много слов. Таким образом, мы возвращаемся к соотношению рациональности в широком и узком смысле слова. Выражение чего-либо с помощью понятий и слов, что бы и кем бы ни говорилось, - лучший способ сделать то или иное содержание своих мыслей доступным другим людям. Это является исходным условием познавания, познавательной деятельности как таковой.

Как видно, отовсюду приходится возвращаться к объективной основе рациональности. Правда, сама объективность может также пониматься по-разному. Об этом говорит сама классическая философская оппозиция: материализм – идеализм. С некоторых пор широкое распространение получил так называемый субъектоцентрический подход, который, однако, лишь прикрывает, маскирует традиционную оппозицию. Н.А.Бердяев вынужден был признать, что даже «сама религия, как явление социальное, есть объективация, и, конечно, объективация есть теология»; «религия исторически всегда объективируется и социализуется» (см. 54, с. 551). Более того, исторически религия и была основной формой объективации вплоть до Нового времени, до появления самостоятельного научного познания. Но для большинства населения Земли религия во многом остается таковой и по сей день, и будет таковой еще долгое время. Следовательно, вопрос нужно ставить по-другому: кто – религия или наука, религиозная или светская практика. Основанная на науке, будет оказывать в будущем, прежде всего, ближайшем, основное регулятивное воздействие на развитие общества, на жизнь отдельных людей? Или же следует ожидать появления неких смешанных форм, с участием обеих сторон? Последнее предполагали Фейербах, «богостроители» и др.

О соотношении рациональности и субъективности (не путать с субъектоцентризмом) также говорится немало. Ж.Маритен считает, что «субъективность как субъективность неконцептуализируема» (см. 55, с. 275). Но с таким же успехом можно говорить о невозможности концептуализирования никакой вещи самой по себе («в-себе»). Ибо невозможно заменить бытие вещи, чем бы она не являлась, бытием другой вещи, бытием ее образа, бытием знания о ней. Это разные виды бытия в рамках единой действительности. Человек не может быть камнем, птицей, другим человеком. Но он может знать и понимать и природу камня, и природу птицы, и природу другого человека. Понять, узнать другого человека, конечно, несравненно сложнее, чем камень или птицу. Превращение вещей, человека в другие вещи, в других людей, собственно, и не нужно. Проблема заключается в другом: как правильно, адекватно выразить содержание чего-либо с помощью понятий и языка. Б.Паскаль утверждал: «Во мне, а не в писаниях Монтеня содержится все, что я в них вычитал» (43, с. 160). Но не менее верным было бы сказать, что в писаниях Монтеня содержится все то, что в них содержится. И не происходит ли действительно «жертвоприношение интеллекта». Как пишет Камю о Кьеркегоре, когда пытаются напрямую сопоставить содержание вещи с ее понятием? Н.А.Бердяев, по нашему мнению, прав, говоря, что феноменологию можно понимать «как науку о пережитом по ту сторону объекта» (54, с. 227). Суть феноменологического подхода, как он был задуман Э.Гуссерлем, заключается в том, чтобы не смешивать содержание вещи, данное в сознании как особое переживание, с содержанием самого переживания как особого состояния человека, субъекта. Объективное познание, наука стремится как можно точнее выразить первое и четко отделить его от второго. Но это не означает, что при этом отрицается субъективное как таковое. Наоборот, с целью познать природу субъективного формируется целый комплекс наук, прежде всего, психологических. Активно в этом участвует и философия. Только «параноидальное мышление, - как говорит Э.Фромм, - характеризуется тем, что оно может быть совершенно логичным и в то же время в нем полностью отсутствует какая бы то ни было заинтересованность в подлинном исследовании реальности» (84, с. 249).

Мы согласны с К.Г.Юнгом в том, что «убеждает только собственное переживание» (98, с. 287). Но с той оговоркой, что переживание берется во всей полноте своего содержания, включая весь его контекст, внешний и внутренний. Научные убеждения, любые знания существуют и могут существовать только в виде конкретных переживаний конкретных людей. «Голая» информация содержится в книгах, других неодушевленных носителях. Нечто подобное имеет место в случаях зомбирования человека. Но такая информация не есть человеческое знание. Знанием любая информация становится лишь тогда, когда она входит в живую психику сознающего себя индивида. И только такое знание можно считать полноценным элементом культуры. Действительно, находясь «внутри» науки, в сфере профессионального научного познания, ученые зачастую отвлекаются от многих культурных параметров знания, даже собственной деятельности, абсолютизация чего и порождает сциентизм. Профессиональный аспект науки сциентизм выдает за полный образ науки, с чем, безусловно, не согласится девять десятых, если не больше, самих представителей науки, ученых. Да, порой наука почти инстинктивно стремится защитить свою профессиональную сферу от проникновения всякого рода некомпетентности, невежества, как чего-то чужеродного ей по определению; той же политики, например. Но только полное метапознавательное исследование самой науки может в достаточной степени гарантировать от досадных недоразумений во взаимоотношениях науки и других сфер общества, науки и общества в целом.

При обсуждении проблемы рациональности более всего внимания, как правило, уделяется соотношению науки и религии, знания и веры. Научное познание возникает не сразу. Первому более-менее полноценному типу научного познания – ранней науке – исторически предшествуют четыре донаучных типа познания! Поэтому у вопроса о соотношении науки и религии имеется длинная предыстория. Отметим, что и развитые формы религии также возникают далеко не сразу, более того, они продолжают эволюционировать и сегодня. Можно предположить, с другой стороны, что первый тип сознания и познания – магический – долгое время не знал религии. Последняя возникает по мере превращения магического типа сознания и познания в мифологический тип.

Только правильное понимание соотношения знания и веры дает ключ к правильному же пониманию отношения познания и религии, религии и науки, наконец, науки и церкви как важнейших социальных институтов современного общества, без нормального сосуществования которых оно просто немыслимо. Так, известное изречение Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно», чаще всего, трактуют как акт слепой веры. По нашему мнению, здесь присутствует и другое. Данное высказывание можно понимать и как эмоционально окрашенную констатацию вполне объективного факта отсутствия понимания действительности, причем, как внешней, природной и социальной, так и внутренней, субъективной. Само это изречение может быть понято как вполне рациональный элемент сознания и познания своего времени и места, подобно положению Сократа – «Я знаю, что ничего не знаю». И прежде всего оно должно пониматься как метапознавательный элемент, ведь сама мысль здесь выражена словами, в понятиях веры и абсурда, которые, надо думать, были вовсе не абсурдными для Тертуллиана. Гегель говорил: «как бы ни заблуждалась религия, ей все-таки присуща истина, хотя и в искаженной форме» (16, с. 228).

Вера присуща человеку как психофизическому существу. Грубой ошибкой является сведение веры только к одному из ее видов, пусть даже в форме такого всеобъемлющего явления, как религия. Причем, даже здесь акцентируется преимущественно специфически содержательный аспект, а не берется явление в полном объеме. Вера и религиозная вера – это существенно различные вещи, несводимые друг к другу. Вера как атрибут человека связана со специфически метапознавательной, метадеятельностной функцией, направленной на преодоление человеком ситуаций неопределенности, неизвестности, непознанности, ибо человек как практическое природное существо не может никогда остановиться без ущерба для своей жизни. Во всяком акте веры, светской или религиозной, присутствует, с одной стороны, глубокое убеждение в собственном, субъективно-личностном существовании, что и отметил Декарт, в своем известном тезисе: «Мыслю, следовательно, существую», а с другой – вполне осознанная фиксация отсутствия необходимых сведений о чем-либо внешнем или внутреннем, субъективном. При этом в зависимости от психофизических качеств людей. Акт веры может характеризоваться как пассивной, так и активной интенцией. В целом, думается, людям свойственная преимущественна активная интенция веры. В противном случае они бы просто не выжили как биологический вид. С этим, кстати, согласны и богословы, современные, по крайней мере: «вера всегда есть дерзание, подразумевает отказ и обращение от старого и привычного образа мыслей и действий», - пишут некоторые из них (59, с. 42). Каждый акт веры в значительной степени есть всегда и акт рационального сознания, и даже самосознания. Мы считаем ошибочным утверждение Б.Рассела о том, что «мы говорим о вере тогда, когда хотим подменить опыт эмоциями» (цит. по 100, р. 141). Вера есть основа любых наших убеждений, в том числе научных. Ученый, вступая в область новой, еще непознанной предметности, верит, убежден, что в ней он обнаружит, возможно, непривычные, но объективные закономерности, управляющие непознанными еще явлениями.

Сама религиозная вера также связана с неизвестным. Она и возникает как механизм овладения, приспособления человека к открывающейся его еще «детскому», «молодому» сознанию неизвестности окружающего мира и собственного внутреннего мира. Только позднее, развившись, религия начинает выполнять множество социальных функций, не столько познавательных, сколько регулятивных, воспитательных и т.п. Религия – естественное выражение этапных особенностей антропогенеза, так же естественно она может быть преодолена. К сожалению, даже сегодня актуальны слова С.Н.Булгакова о том, что имеет место «поразительное невежество нашей интеллигенции в вопросах религии» (11, с. 34). Это, кстати, можно отнести как к той части нашей интеллигенции, которая ударилась в религиозность, так и к той, которая продолжает отстаивать позиции грубого, варварского атеизма.

Познание, как можно видеть из истории, вполне совместимо с религией. Об этом говорит опыт всех донаучных типов познания, а также опыт, по крайней мере, ранненаучного и классического научного типов познания, представителями которых были, не много ни мало, сами основоположники этих типов познания – Ф.Бэкон, Ньютон, Лейбниц. Но познание основывается на вере. Которая не должна отождествляться только с религиозной верой. В донаучных типах познания религия принимала непосредственное участие, выполняя функции метапредметных и метапознавательных регуляторов. Кстати, не совсем правильно говорить, что «религия исходит из принципиального разделения всех … событий на естественные и сверхъестественные» (49, с. 178). Магическая ступень сознания и познания сверхъестественными признавала любые вещи и явления. Религия, основывающаяся на мифологии, делает огромный шаг вперед, объявляя сверхъестественными уже не все вещи и явления, а только «высшие», «божественные». Как ни странно, но религия исторически сама постоянно расширяла сферу естественного, земного, вплоть до масштабов всей повседневной жизни человека. Сегодня религия, в лице современных теологов, готова признать естественность всей предметной сферы современной науки – Метагалактику! В связи с последним можно привести слова Б.Рассела о том, что «когда … были установлены размеры Солнечной системы, Галактики и, наконец, Вселенной … тогда очень трудно стало верить, что столь огромный уголок мог стать домом человека, - если конечно значение человека определяется космическими масштабами, о которых твердила традиционная теология» (66, с. 140). Но не следует забывать и другие положения: «Вера в Бога делает возможным фундаментальное доверие к действительности» (59, с. 36). Религия «есть защитная реакция природы против созданного умом представления о неизбежности смерти» (6, с. 140). Понятие бога – «совершенно необходимая психологическая функция иррациональной природы, которая вообще не имеет отношения к вопросу о существовании бога» (98, с. 112). С естественным происхождением природы и человека сегодня во многом готова согласиться даже современная теология, характеризующая Святое Писание как «полностью Слово Божие и полностью слово человеческое» (59, с. 48). Современные теологи отдают должное современной науке и науке вообще: «Надо сказать, - пишут некоторые из них, - что эмпиризм является действительно могучим средством познания мира. Все главные достижения науки и техники обязаны более всего именно опыту и эксперименту» (Там же, с. 15). Как метко писал все тот же Б.Рассел: «теологи осознали следствия нового учения (Дарвина – Авт.) быстрее, чем его сторонники» (66, с. 164).

Диалектико-материалистическая философия настаивает на принципиальной неполноте, относительности любых человеческих знаний. Теологи, в принципе, с этим соглашаются, но делают из этого свои особые выводы. Например, о том, что «наука может и должна искать «естественные причины», «но она не может отвергать возможности действия Бога в мире» (59, с. 22). Времена, однако, необратимо изменяются, и то рациональное, что исторически присуще религии, становится все больше и больше во многих отношениях, по мнению Э.Фромма, «пустой раковиной», тогда как «ориентация на разум и неослабные искания истины в гораздо большей степени способны исправить ошибки одностороннего рационализма, чем псевдорелигиозный обскурантизм» (84, с. 20).

Всякая вера, религиозная в первую очередь, основывается на факте осознания индивидом собственного «Я». Первоначальные акты веры при этом чрезвычайно активны и даже агрессивны: «вера всегда агрессивнее фактов», - утверждает Ч.Хэнзел (89, с. 9). Психологически вера – это интегратор всех духовных сил человека, как носителя культурного качества. Религиозная вера давала долгое время приемлемый синтез всех сторон жизни, включая познание. Величайшим изобретением людей стал социальный институт церкви, хотя она всегда была и остается сегодня наполненной многочисленными иллюзорными элементами. Эти последние с развитием знания, появлением все новых и новых типов познания, особенно научного, все больше и больше уступают место понятийным элементам, причем, внутри самой рели – в теологии – не в последнюю очередь. Достаточно вспомнить судьбы учений Платона и Аристотеля в схоластической традиции. Сегодня налицо огромное количество элементов культуры, ориентированных на веру человека в самого себя, свои возможности и способности, без придания им фантастических культурны. Оболочек.

С религией, донаучными типами познания связан институт древних мудрецов. Они были носителями концентрированного рационального начала в этих типах познания. Эта форма рациональности преодолевается в натурфилософии, которая сознавала себя уже не в качестве самой мудрости, а в качестве «любви к мудрости», поиска мудрости, знаний. Философия отходит от непосредственности жизни. Мудрость же всегда остается вплетенной в реальную повседневную жизнь. Мудрость не творит жизнь, она ее поддерживает. Философия, научные формы познания создают идеализации, творят своего рода вымышленную действительность («жизнь»), недоступную традиционной мудрости. Поэтому, мы убеждены, философия и наука еще должны будут научиться быть столь же мудрыми, как традиционные формы сознания и познания, но научиться такой мудрости, которая бы учитывала вновь открытые стороны внешнего и внутреннего бытия человека. Они должны овладеть мудростью, как носительницей общечеловеческих, и в этом смысле абсолютных ценностей.

Современная наука столкнулась с необходимостью всестороннего самопознания, следствием чего и является бурное становление сферы метапознания как одного из основных родов познания, наряду с естественнонаучным и социально-гуманитарным. Но даже современная наука еще до стыдного мало знает саму себя. В то же время она часто обвиняет традиционные формы сознания и познания в абсурдности. Но если провести аналогию между «абсурдными» элементами донаучного сознания и познания и сновидениями в толковании З.Фрейда, то окажется, что «мысли, скрывающиеся за ними (сновидениями –Авт.), никогда не носят абсурдного характера» (80, с. 175). А.Эйнштейн, как утверждает П.Л.Капица, любил ссылаться на бога, когда у него не было более разумного довода (см. 30, с. 404). Он же говорил, что «если есть интуиция, значит есть и закономерность» (Там же, с. 412).

Рациональное вообще и рациональное в научном познании особенно нередко противопоставляются духовности. Многими духовность объявляется таким качеством, которое якобы избегает рациональности, или объективации. Но истинная духовность возможна только при посредничестве и постоянной опоре на развитую рациональную способность. Без этого духовность легко, сожалению, «растворяется» в агрессивной среде повседневных жизненных отношений. Можно предположить, что у древнего человека первые элементы духовности были слабы, потому что были значительно более независимыми от материальных элементов. Это была первая ступень диалектического отрицания материального духовным. Постепенно, однако, это абстрактное противостояние материального и духовного обогащается все новыми и новыми моментами. Телесное и духовное в человеке взаимно приспосабливаются друг к другу. Телесное становится все более «духовным» (улыбка, выражение глаз, походка, голос, речь и т.д.). Духовное, в свою очередь, находит все большее и большее творческое выражение в телесном и внешнем материальном. Все религии, включая христианство, можно рассматривать как исторические ступени, формы соединения материального (прежде всего человеческой телесности) и духовного начал человека.

Всякое познание, безусловно, рационально, как в узком, так и в широком смысле. То, что мы относим к «иррациональному», является ничем иным, как своеобразной формой выражения и попыткой первоначального освоения еще непознанных сторон внешней и внутренней действительности, включая само сознание и познание во всех их формах и разновидностях.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Алексеев П.В. Наука и мировоззрение. – М., 1983.

2. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. – М., 1996.

3. Аналитическая философия. – М., 1993.

4. Андреев А.Л. Место искусства в познании сира. – М., 1980.

5. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979.

6. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

7. Бессараб М.Я. Ландау. Страницы жизни. – М., 1971.

8. Библия. – М., 1992.

9. Бройль Л. Де. По тропам науки. – М., 1962.

10. Буянов В.С. Научное мировоззрение. – М., 1987.

11. Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. – Свердловск, 1991.

12. Винер Н. Кибернетика и общество. – М., 1958.

13. Винер Н. Я — математик. – М., 1967.

14. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. Историческая рациональность. – М., 1991.

15. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. – СПб., 1994.

16. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. – СПб., 1993.

17. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Часть третья. – М., 1956.

18. Гранин Д.А. Река времени. – М., 1985.

19. Грушин Б.А. Массовое сознание. – М., 1987.

20. Джемс В. Прагматизм. – Киев, 1995.

21. Диалектико-материалистическая методология — основа естественнонаучного и социального познания. – М., 1987.

22. Дилигенский Г.Г. В поисках смысла и цели. – М., 1986.

23. Добров Г.М. Наука о науке. – Киев, 1966.

24. Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности.

25. Зотов А.Ф.Структура научного мышления. – М., 1973.

26. Зотов А.Ф., Воронцова Ю.В. Современная буржуазная методология науки. – М., 1983.

27. Ильин В.В. Теория познания. – М., 1993.

28. Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990.

29. Кант И. Критика способности суждения. – М., 1994.

30. Капица П.Л. Эксперимент. Теория. Практика. – М., 1981.

31. Категориальные структуры познания и практики. – Киев, 1986.

32. Кедров Б. О творчестве в науке и технике. – М., 1987.

33. Кеплер И. О шестиугольных снежинках. – М., 1983.

34. Кириленко Г.Г. Кризис методологических основ буржуазной «философии науки». – М., 1982.

35. Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. – М., 1975.

36. Копнин П.В. Диалектика как логика и теория познания. – М., 1973.

37. Коршунов А.М. Познание и деятельность. – М., 1984.

38. Костецкий В.В. Человек в экстазе. – Тюмень, 1996.

39. Кукушкина Е.И., Логунова Л.Б. Мировоззрение, познание, практика. – М., 1989.

40. Кун Т. Структура научных революций. – М., 1975.

41. Кутырев В.А. Естественное и искусственное. – Н.Новгород, 1994.

42. Куцев Г.Ф. Актуальные вопросы исследования социальных проблем региона. / Методологические вопросы хозяйственного освоения территорий. Межвуз. сборник. Тюмень, 1982.

43. Ларошфуко Ф., Паскаль Б., Лабрюйер Ж. Суждения и афоризмы. – М., 1990.

44. Ленин В.И. Карл Маркс. / Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 26. М., 1969.

45. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. / Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. М., 1968.

46. Ленин В.И. Рецензия на книгу К.Каутского «Бернштейн и социал-демократическая программа. Антикритика». / Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 4. М., 1967.

47. Ленин В.И. Философские тетради. / Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. М., 1969.

48. Линдблад Я. Человек — ты, я и первозданный. – М., 1991.

49. Лойфман И.Я. Принципы физики и философские категории. – Свердловск, 1973.

50. Лосев А.Ф. Дерзание духа. – М., 1988.

51. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. – М., 1982.

52. Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. – М., 1959.

53. Макиавелли Н. Государь. – М., 1990.

54. Мир философии. Ч. 1. – М., 1991.

55. Мир философии. Ч. 2. – М., 1991.

56. На пути к единству науки. – М., 1983.

57. Наука и общество. – М., 1977.

58. Никитин Е.П. Открытие и обоснование. – М., 1988.

59. О вере и нравственности по учению православной церкви. – Изд. моск. патриархии, 1991.

60. Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. – М., 1982.

61. Павлов А.В. Необычайное. – Екатеринбург, 1993.

62. Панин А.В. Диалектический материализм и постпозитивизм. – М., 1981.

63. Ракитов А.И. Историческое познание. – М., 1982.

64. Рассел Б. История западной философии. – М., 1959.

65. Рассел Б. Мудрость Запада. – М., 1998.

66. Рассел Б. Почему я не христианин. – М., 1987.

67. Рикер П. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. – М., 1995.

68. Седов С.Е. Одна формула и весь мир. – М., 1982.

69. Селиванов Ф.А. Избранное. – Тюмень, 1998.

70. Селиванов Ф.А. Ошибки. Заблуждения. Поведение. – Томск, 1987.

71. Смирнов С.Н. Диалектика отражения и взаимодействия в эволюции материи. – М., 1974.

72. Современная логика и методология науки. – М., 1987.

73. Степин В.С. Становление научной теории. – Минск, 1976.

74. Тулмин Ст. Человеческое понимание. – М., 1984.

75. Философия и естествознание. Вып. 3. – Воронеж, 1971.

76. Философские проблемы естествознания. – М., 1967.

77. Философский энциклопедический словарь. – М., 1983.

78. Флоренский П.А. У водоразделов мыслей. – Новосибирск, 1991.

79. Фофанов В.П. Социальная деятельность как система. – Новосибирск, 1981.

80. Фрейд З. О клиническом психоанализе. – М., 1991.

81. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. – М., 1989.

82. Фролов И.Т. Перспективы человека. – М., 1983.

83. Фролов И.Т., Юдин Б.Г. Этика науки. – М., 1986.

84. Фромм Э. Психоанализ и этика. – М., 1993.

85. Фуко М. Слова и вещи. – М., 1977.

86. Халин С.М. Место и роль описания в научном познании: дис… канд. филос. наук. – М.: МГУ, 1981.

87. Халин С.М. Системный подход и эффективность философского творчества. / Творческое мышление и деятельность инженера. Тез.докл..научно-практич.конф. 14-15 ноября 1989 г. Тюмень, 1989.

88. Хрестоматия по философии / Составители: Алексеев П.В., Панин А.В. – М., 1996.

89. Хэнзел Ч. Парапсихология. – М., 1970.

90. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М., 1991.

91. Чанышев А.Н. Начало философии. – М., 1982.

92. Число и мысль. Сборник. Вып. 6:. – М., 1983.

93. Швырев В.С. Научное познание как деятельность. – М., 1984.

93а. А.Эйнштейн. Собрание научных трудов. Т. 4. М.: 1967.

94. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. М., 1961.

95. Энгельс Ф. Диалектика природы. / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. «). М., 1961.

96. Энгельс Ф. Юридический социализм. / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. М., 1961

97. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. – М., 1995.

98. Юнг К.Г. Собрание сочинений. – М., 1994.

99. Abel R. Man is the Measure. – NY., 1976.

100. Hospers J. An Introduction to Philosophical Analysis. – L., 1987.

101. Yaroshevsky M. A History of Psychology. – M., 1990.

SUMMARY:

This research is devoted to a discussion of the question of a sphera of investigation the cognition itself, which is termed here as "metacognition". It is substantiated the hypothesis about transformation this sphere into a special kind of cognition, side by side with the natural and socio-humanitarian sciences. There is a discussion on main principles of metaconition: objectivity, causality, reflextion, systematics, activities and value approaches.

It is grounded here the necessity of introduction a new category into the theory of knowledge – "type of cognition". The type of cognition is understood as an integral systemic quality, in which there is an original combination of the subject-cognition and metacognition levels, named as "subject basis" and "metacognition superstructure".

We try to prove an idea of the necessity to distinguish pre-scientific and scientific periods in the development of the human cognition. We give the description of main pre-scientific cognition types: magic, mythological, natural philosophy and scholastic. The appearance of some elements of the future types of cognition is considered here. We examine here the descriptions of the basic historical scientific types of cognition, indicated in the title. An early-scientific type of cognition is understood as opening the scientific phase which is considered as uninterrupted tradition. Classic science is the cognition which developes on it`s own ground. It is marked that the most important sign of morden science is multilevelness of the theoretical knowledge. The artical settles a hypothesis about some future synthetic scientific type of cognitin.

Philosophy, and mainly the ancient one, was the general system-forming element for the natural philosophy type and for all following next scientific types of cognition. There is an analysis of the philosophy as a part of the scientific types of cognition. Here we lay the ground for a thesis about philosophical reflection as a necessary condition for assimilation of the new bounderies of the human existence and cognition, scientific to begin with.

There is an explication of the cognition culture through the unerstanding one as a apecific human mode of assimilation reality, based on the three main components: nomological (knowledge), technological (modes of activities) and value (including the spiritual values). It is grounded the understanding of the civilization as a sum of the technological and nomological aspects of every culture. The leading part of the autoreflection of cognition (metacognition) in the cognition culture formation is pointed out.

The principal thesis of this issue is a proposition about inseparability of the humanistic and value aspect from the cognition generally, and from the scientific cognition types in particular. The specific internal cognitional values are considered. It is substantiated that the obgective and authentic knowledge is the main internal value of the science. The article raises a question about the scientists” responsibility for the purity of sciece from pseudo-science set-backs, and a question about the possibility of civilic prohibition for some sorts of investigations, particularly for the most dangerous modern sciences” researches.

There exists an actual theme of the correlation between the knowledge and ignorance, first one and socis institutions. It is given a description of different historical types' of cognition rationality. There is the analysis of the questions on relationships between rationality, from one side, and understanding, purposefulness, conseptionness, sence, subjectivity and spirituality, from the others.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………….. 3

ПРИРОДА МЕТАПОЗНАНИЯ И ЕГО ПРИНЦИПЫ………………….. 5

ТИП ПОЗНАНИЯ: генезис и трактовка, содержание и

структура…………………………………………….16

ДОНАУЧНЫЕ ТИПЫ ПОЗНАНИЯ: магический, мифологический,

натурфилософский, схоластический………………24

НАУЧНЫЕ ТИПЫ ПОЗНАНИЯ: ранненаучный, классический

научный, современный научный, будущий

синтетический научный…………………………….37

МЕСТО И РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В ИСТОРИЧЕСКИХ

ТИПАХ ПОЗНАНИЯ……………………………………………………..48