Современные тенденции развития гуманистической мысли 1 страница

Многие негуманные стороны жизни человека, несомненно, уходят в прошлое. Человек получает правовые гарантии свободы частной жизни, возможность выбора профессиональной деятельности, получает защиту от произвола отдельных лиц. Однако наряду с этими позитивными достижениями в обществе в целом имеет место интенсификация деятельности, убыстряется ритм жизни, растет количество нервных стрессов, особые проблемы порождает урбанизация, нарушение привычных форм контроля поведения. Все это не делает жизнь проще, не позволяет преодолеть все негативные факторы, влияющие на психическое здоровье людей, Таким образом, достичь полного воплощения гуманизма в смысле обеспечения каких-то стерильных условий бытия человека не удается.

На данную ситуацию, по-видимому, реагируют новейшие философские течения, в которых выражаются новые гуманистические идеи. Выделяя в этих течениях некоторую общую линию, можно, пожалуй, сказать, что она заключается в приближении требований к поведению к конкретным обстоятельствам жизни. Это прежде всего относится к психотерапевтической практике, направленной на преодоление человеком стрессовых ситуаций, ощущения трагизма бытия, помощь в нахождении им смысла существования, опять же относящегося к конкретной жизненной ситуации, к определенному периоду времени. Последнее особенно характерно для философско-психологического течения, получившего название гуманистической психологии (Франкл, Роджерс, Маслоу и др.).

В философском плане развитие гуманистических идей выражается в отказе от метафизического способа мышления как такового. Это вполне понятно. Ведь метафизика прошлого как раз пыталась навязать человеку некоторый универсальный смысл бытия, заставить его самого предъявлять себе завышенные требования, толкающие к постоянному духовному поиску, совершенству и т.д. Современные концепции, конечно, не отрицают необходимости духовного поиска, но как бы заземляют его, пытаются соотнести с конкретными обстоятельствами жизни. В ряде концепций это получает экзистенциальную направленность.

М. Хайдегер полагает, что слово “гуманизм” потеряло свое значение именно из-за того, что последний связан с метафизикой. “Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики – имея в виду способ, каким определяется существо человека, – проявляется в том, что она “гуманистична”. Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным”1. Здесь выражена идея о том, что метафизика создается человеком, исходя из сущего, из собственных представлений о самом себе. С точки зрения Хайдегера, это ложный путь, не учитывающий истину бытия как события, того, что соприсутствует существованию человека, одновременно составляя все его существо. «Человек существует таким образом, что он есть “вот” Бытия, т.е. его просвет. Это – и только это – “бытие” светлого “вот” отмечено основополагающей чертой экзистенции, т.е. экстатического вступления в истину бытия»2. Бытие здесь одновременно и бытие самого человека, и бытие чего-то неведомого, иного. Истина бытия познается путем экстатической экзистенции. Только такое познание-просветление, с точки зрения Хайдегера, и может составить смысл нового понимания гуманизма, лишенного метафизической ограниченности. Понятие бытия у Хайдегера остается, конечно, неопределенным, но в его идеях, несомненно, выражен протест против развития гуманистических идей на базе метафизического удвоения мира, преодоления недостатков земного бытия за счет произвольной конструкции, в которой желаемое выдается за действительное. Исходя из приоритетов человеческого сознания, в частности из заложенного в нем стремления к бессмертию, а не из реальных условий бытия, мы, несомненно, построим метафизический мир таким, каким его хотелось бы видеть человеку, и тем самым обманем самих себя.

У Сартра гуманизм связывается с признанием неотъемлемого права человека на собственный выбор. Такой выбор должен быть немотивированным. Мотивация, согласно его взглядам, предполагает либо психологические предпочтения, либо ссылку на систему ценностей, выработанных не самим человеком, либо принятие чьего-либо совета. Все это, с точки зрения Сартра, означает, что человек осуществляет выбор не свободно, не самостоятельно. Навязывание человеку подобного выбора негуманно. Поэтому Сартр отвергает все концепции, в которых полагается, что человеку (индивиду) заранее дана некоторая сущность, которую следует усвоить, скажем, из культурно-исторического опыта людей или понять как природную. Общей посылкой экзистенциализма является тезис о предшествовании существования сущности. Признание этого тезиса и означает, с точки зрения Сартра, утверждение подлинного гуманизма, заключающегося в допущении того, что человек может стать всем, чем он сам пожелает. Названная концепция, конечно, привлекательна тем, что решение остается за человеком, он полагается как свободное, не связанное никакими канонами существо. Однако человек как существо целеполагающее не ведет себя подобным образом. Экзистенциальное понимание свободы – лишь односторонне представленная составляющая процедуры творчества, которое в целом никогда не осуществляется как процесс, совершенно независимый от исходной ситуации.

В современном мире популярность экзистенциалистской концепции объясняется тем, что человечество все более остро сталкивается с необходимостью совместных действий по предотвращению экологической угрозы, ядерной войны. Это требует утверждения совместно-разде­ленных общественных ценностей, а не отрицания критериев нравственного выбора.

Религиозная протестантская мысль прореагировала на эти потребности времени в основном в плане усиления представления о роли церкви и образе Христа как авторитетных источников нравственного требования, придающих нравственным понятиям общеобязательный смысл.

Желание найти веские основания для практически ориентированной активной нравственной позиции личности явно прослеживается и в эволюции взглядов К. Барта и Д. Бонхоффера. Так, первый от концепции диалектической теологии, оставляющей для личности возможность поиска собственного пути к Богу, переходит к трактовке теологии как знания, непосредственно опирающегося на церковь, к исследованию конкретного содержания веры, основанной на откровении. “Барт, в юности страстно выступавший против обезличивания и нивелировки индивида в обществе, к концу жизни начал ясно и недвусмысленно высказываться в защиту авторитета церкви, а также в пользу подчинения внутренней субъективной жизни человека общественным интересам”1.

У Д. Бонхоффера Бог постепенно устраняется из “повзрослевшего мира”, человек находит в себе самом моральные основания социальной ответственности. Но значение внешней детерминации при этом сохраняется. Идеалом моральной чистоты выступает образ Христа. По словам Д. Бонхоффера, “в проповеди, которая создает веру, сам Христос снисходит до того, чтобы выступать субъектом произнесенных слов. Я же проповедую, опираясь на Христа, опираясь на веру общины, а не на одну лишь свою веру”2. Таким образом, известная протестантская идея о возможности личного общения человека с Богом, на практике допускающая значительный субъективизм в нравственных решениях, ограничивается.

Тем не менее современные протестантские теологи не отказываются от приоритетной установки на признание самоценности личного бытия, на утверждение активности личности. Это означает отказ от понимания религии в виде некоторых жестких норм. Так, К. Барт понимает веру как дерзание, прыжок в неведомое. Во взглядах другого крупного протестантского теолога Пауля Тиллиха характерные и для Барта традиции протестантского мистицизма получают еще большее развитие. Свою систему Тиллих называл “апологетической теологией”. Она также предполагает, что личность отвечает на ситуацию, но в этом ответе важную роль играет безусловная вера, вера вопреки всему тому, что показывает бессмысленность бытия, тому, что развенчивает авторитеты, тому что, казалось бы, устраняет всякую надежду.

Тиллих трактует мужество как утверждение бытия вопреки факту небытия. Но при этом он отказывается от традиции мистицизма, полагающего обретение смысла за осознанием бессмысленности всех форм бытия. Тиллих полагает, что смысл может быть обретен как двойное отрицание бессмысленности. Мы не просто отрицаем бытие как бессмысленность, но отрицаем и смерть как бессмысленный конец бессмысленного бытия. При этом надежда исходит из обретенной вновь веры. Эти мысли Тиллих резюмирует в конце своей работы “Мужество быть”: “Человек способен в тревоге вины и осуждения осознать Бога над Богом теизма, после того как традиционные символы, помогавшие ему выстоять перед лицом этой тревоги, утратили силу. После того как “суд Божий” был истолкован как психологический комплекс, а прощение грехов – как пережиток “образа отца”, то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту бесконечного разрыва между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Возвращается лютеранское мужество, но уже лишенное опоры в вере в Бога суда и прощения. Оно возвращается в виде безусловной веры, которая говорит Да, несмотря на отсутствие особой силы, способной победить вину. Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, – вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону – только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть – тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения”1. Он акцентирует идею Бога как символ мужества. Такой призыв, конечно, звучит гуманистически. Он ориентирует человека на активное отношение к миру, зовет к самоутверждению на основе развития собственных сил.

Внимание к конкретному человеку отчетливо выражено в “ситуа­ционной этике” Дж. Флетчера. Суть его позиции заключается в том, что человек, действуя в ситуации, смягчает, видоизменяет принятые в обществе стандарты поведения в сторону снижения их нормативной строгости. Основой для такого смягчения выступает принцип любви. Любовь, согласно Флетчеру, представляет высший критерий, который делает абсолют относительным. Данная позиция безусловно претендует на конкретный гуманизм. Но в ней заключена опасность полного подчинения человека ситуации, трактовки ее в сторону преимущественно гуманного отношения к себе, но не к другим.

Одной из линий развития современного гуманизма, несомненно, является стремление к поддержке процесса самореализации личности. С точки зрения одного из родоначальников современного персонализма – Мунье, совершенствование человека происходит вместе с его участием в преобразовании вселенной. Последняя, хотя и представляет тайну, известную только Богу, тем не менее является реальным объектом для приложения человеческих сил. В идее самореализации через преобразование вселенной заключается решительное отличие позиции персонализма от ортодоксальной христианской точки зрения.

Вопросу самореализации, обеспечению условий для творческого самовыражения личности много внимания уделяется в работах Э. Фромма. Для Э. Фромма гуманистическое реализует проект человеческой самости как стремления любить и жить. Это понятие раскрывается с точки зрения очень важной для Фромма идеи о приоритете бытия над обладанием. Обладание ведет к приоритету законченных форм над процессом и тем самым ограничивает творческие возможности личности. Кроме того, обладание, с точки зрения Фромма, несовместимо с принципом любви. Стремясь к обладанию, человек разрушает, порабощает, ограничивает стремления других людей, разрушает естественные связи мира ради своего корыстного интереса. Человек должен относиться к миру как ценности в самом себе, стремиться самореализоваться в этом мире, а не разрушить либо присвоить его. При установке на обладание (“иметь”) даже будущее рассматривается с точки зрения результата, выражающегося в приобретении. Будущее здесь – “это предвосхищение того, что станет прошлым. И при установке на обладание оно воспринимается как прошлое. В рекламе компании Форда – “В будущем Вас ждет Форд” – ударение делается на том, что вы будете обладать автомобилем; точно так же как при некоторых сделках продаются и покупаются “будущие товары”1. Наоборот, при ориентации на модус бытия (“быть”) “переживание любви, радости, постижения истины происходит не во времени, а здесь и сейчас. Эти здесь и сейчас суть вечность, или вневременность”2. С точки зрения Фромма, преимущества такой установки очевидны. Они позволяют человеку ощутить свое единство со всем человеческим родом, преодолеть разорванность и частичность своего бытия.

“Пытаясь обрисовать человеческую установку, лежащую в основе мышления Лао-Цзы, Будды, пророков, Сократа, Христа, Спинозы и философов Просвещения, поражаешься тому, что, несмотря на значительные различия, существует ряд идей и норм, общих для всех этих учений. Не претендуя на полноту и точность, следующая формулировка будет приблизительным описанием общей сущности всех этих учений: человек должен стремиться познать истину, и он может стать в полном смысле человеком только в той степени, в какой преуспеет в решении этой задачи. Человек должен быть независимым и свободным, он должен быть целью, а не служить средством осуществления целей других людей. Человек должен с любовью относиться к своим... ближним. Если он живет без любви, он – просто пустышка, даже если у него есть власть, богатство и ум. Человек должен знать, что такое добро и что такое зло, он должен научиться прислушиваться к голосу своей совести и быть способным следовать ему”1.

Э. Фромм полагает, что в гуманистических религиях, буддизме, раннем христианстве голос совести преобладает над внешними формами наказания, над страхом. Бог в данном типе религии является не властным, своевольным, карающим, а выступает как символ дарованной человеку свободы. Но гуманистические начала, выраженные во многих религиях, часто переходят в авторитарные. Так, христианство от гуманизма ранних сект эволюционировало к авторитаризму, связанному с возникновением церковной иерархии, Реформация, допускающая свободу индивидуального общения человека со “святым духом”, выродилась в авторитарный кальвинизм. “... При ориентации на обладание, а значит, и при авторитарной структуре грех – это неповиновение, и избавиться от него можно с помощью раскаяния – наказания – нового подчинения. При ориентации на бытие, при неавторитарной структуре грех – это отчужденность, и избавлению от него способствует раскрепощение разума, полнота проявления любви, единение”2.

Авторитарная религия делает акцент на изначальной порочности человека, а авторитарный Бог требует лишь одной добродетели – послушания. Боги авторитарных религий легко превращаются в идолов, лишаются своего трансцендентного статуса, оказываются в одном ряду с замещающими образами. Фромм показывает, что это подтверждается психоанализом3. Иудейская религия, согласно Фромму, отражает тенденцию движения в направлении гуманизма, “от воззрений маленького примитивного народа, чьи духовные вожди настаивали на существовании единого Бога и отрицали существование идолов, до религии, исповедующей безымянного Бога, окончательное объединение всех людей, полную свободу каждой личности”4.

Полагая, что основная причина отчуждения человека в современном мире заключается в доминировании неправильной установки на обладание вместо установки на бытие, Фромм считал, что отчуждение можно устранить, изменив сознание самого человека. Фромм не отказывается от активно-деятельного отношения к жизни. Но он пытается соединить эту характерную для западного человека установку с преимуществами спокойного созерцательного восприятия мира, отвечающего приоритетам восточного мышления.

К современным тенденциям развития гуманистической мысли можно отнести внимание ученых, общественных деятелей, всех здравомыслящих людей к судьбам развития человечества: “Возникновение глобальных проблем – реальная основа для объединения всех ныне существующих форм реального гуманизма независимо от различия мировоззрений, политических, религиозных и иных убеждений”1. В современном мире огромный успех имели идеи ненасилия, позволившие на практике освободить многие народы от колониальной зависимости, свергнуть тоталитарные режимы, возбудить общественное мнение против распространения ядерного оружия, продолжения подземных ядерных испытаний и т.д. В центре внимания гуманистической мысли находятся также экологические проблемы, глобальные альтернативы, связанные с некоторым снижением темпов развития производства, ограничением потребления, переходом к низкой энергетике, развитием безотходных производств. Все это возможно лишь при высоком уровне нравственного сознания людей, готовых идти на определенные жертвы ради выживания человечества. Поэтому наряду с прагматическими, технологическими, целесообразными принципами предполагается утвердить культ милосердия, развитие высшей духовности в противоположность грубым формам гедонизма.

Идея гуманизма весьма многогранна и по-разному представлена в разные исторические периоды развития общества. Гуманизм предполагает заботу о конкретном человеке, стремление общества к созданию условий для реализации его возможностей и удовлетворения потребностей. Однако неправомерно отождествлять гуманизм с итогом истории, полагать, что в нем заключается весь ее смысл. Перед людьми всегда будут вставать сложные проблемы практического и морального характера, разрешение которых будет связано с собственными усилиями человека, а не с заботой о нем со стороны некоторых общественных структур. Можно выявить три основных смысла гуманизма.

1. Гарантии основных прав человека как условие сохранения гуманных оснований его бытия.

2. Поддержка слабых, выходящая за рамки обычных представлений данного общества о справедливости.

3. Формирование социальных и нравственных качеств, позволяющих личности осуществлять самореализацию на базе общественных ценностей.

Раздел 3. ПОНЯТИЕ МОРАЛИ

Понятие морали есть философская абстракция, подразумевающая и охватывающая все богатое содержание реальной нравственности, выявляющая идеально-всеобщее в действительных и многообразных нравственных отношениях. Различные философские школы и направления привнесли свое в понимание нравственности, дополнили представление об этом многогранном явлении. Нравственность можно трактовать и как человеческую добродетель, и как область духа, сознания, и в качестве резидента трансцендентных сущностей, как некоторое усилие особым образом направленной воли, и как область общественно значимого и необходимого поведения, и как совокупность норм и требований, и как область универсальных суждений, и как феномен, ответственный за целеполагание в истории и в отдельно взятой человеческой жизни, а также как идеологию или мировоззрение либо особенную мотивацию поступков, как способ существования человечности (гуманности), как применение языка. В понятие морали включается область объективно всеобщего (нравы) и область всеобщей субъективности (система ценностей, связанные с нею переживания).

Последнее слово о понятии морали еще не сказано. Понятие морали – это не проблема дефиниции (определений), а проблема содержательной философской теории морали.

В данном разделе затрагиваются некоторые вопросы теории морали. Это метафизическая традиция истолкования морали как духовности, имеющей опору в трансцендентной сфере, в абсолютных ценностях, традиция, которая имеет очень глубокие корни и встречается с критикой в свой адрес. Это различные способы обоснования морали, характеризующие методологию этических теорий, призванные противодействовать эгоистической ревизии моральных требований, скептицизму и отчуждению от морали, прохладному имморализму. Проблема обоснования морали встает в связи с трудным и зачастую опасным вопросом “Почему я должен быть моральным?”, которым задаются индивиды в посттрадиционном обществе. Далее, рассматривается гуманистический потенциал морали, связанный с понятием достоинства личности, ее развития, социальной ответственности, свободной и деятельной жизни. Кроме того, мораль раскрывается как система норм и предписаний, составляющих единство и противоречие, обладающих специфическими особенностями. Отдельная глава посвящена моральным мотивам как очень важному критерию оценки поступка. Наконец, своеобразной манифестацией морали является моральный язык (лектон), или “речи”, в которых опредмечены те или иные нравственные и социальные отношения. Даже тогда, когда мысль старается их скрыть, язык их выдает.

Как нам кажется, в этом разделе показаны и умопостигаемые, или скрытые, проявления морали (предпосылки, основания, принципы, ценностные ориентиры), и объективированные фрагменты морали (нормы, суждения, поступки), а также ее отражение и материализация в языке.

МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА

Метафизика1 как форма философского теоретизирования и абст­рактного мышления зародилась на почве античной Греции, в учениях досократиков, Сократа и Платона, процветала в университетах средневековой Европы и потеряла свое прежнее значение в эпоху Ренессанса. Несмотря на заметное оживление в ХVII в., она не получила высокой оценки у представителей Просвещения. Философский скептицизм и эмпиризм также пытались низвергнуть метафизику с ее пьедестала. Противником метафизики является социальная философия. Против метафизики выступили логические позитивисты, утверждавшие, что метафизические высказывания эпистемологически пусты и метафизика является синонимом философского нонсенса. Метафизика подверглась ревизии в связи с актуализацией проблемы метода в философии. Р. Декарт, И. Кант, М. Хайдеггер целенаправленно реформировали ме­тафизику. Г. Гегель придал метафизике значение догматического, кос­ного, статичного мышления в противоположность диалектическому развивающемуся мышлению. В познании сущего метафизическая филосо­фия имеет сильнейшего соперника и противника в лице естественных и точных наук. Метафизические гипотезы и умозрительные построения не могут сосуществовать с научным знанием, неизбежно изгоняются из сферы науки с клеймом суеверия и предрассудка. С точки зрения науки метафи­зика есть не что иное, как позднее варварство, упразднение науки. Метафизические гипотезы оседают в познании социокультурных ин­тересов, отражения реальности с позиции норм, идеалов и ценностей, в аспекте должного.

Метафизическая традиция имеет большое влия­ние на этику. Более того, кажется, что это единственная область социального знания, где метафизика не просто уцелела, но и взяла под свою юрисдикцию так называемые “метафизические проблемы”, т.е. в отличие от поведенческих проблемы морального сознания и мировоззрения, высших целей в жизни человека.

Метафизика означает онтологию, теологию и науку о первопринципах, или универсалиях. Она апеллирует к сверхчувственному, внеопытному и доопытному априорному знанию, устремляется на поиски трансцендентального обоснования фено­менального мира, абстрактных параметров или структур мышле­ния, незримых или даже фиктивных сущностей. Метафизическое часто ассо­циируется с спекулятивным, теорией идей, сущностным созерца­нием, трансцендентным “я” как источником свободы и творчества, религиозными интенциями, вечными и неизменными ценностными плеядами, гипостазированием возможных идеальных миров. Методом метафизической философии выступает априоризм, трансцендирование, или возвыше­ние сознания, извлечение сущностного и фундаментального знания из недр самого сознания, стремление добыть истину из субъективного, в конце концов, видения и понимания мира ценой сверхнапряжения мышления, недоверие ко всему происходящему извне и, конечно, к чувственности. Метафизика легко трансформируется в философию сознания, так как в сущности всецело занята проблемой сознания и только ею, все сводит к проблеме сознания, абстрактного и надличностного. Метафизика трактует о бытийствующем сознании, о “бремени сознания, об отчужденном сознании, об абсолютных правах субъ­ективности, которые не сбываются и не подтверждаются действи­тельностью, неуместном и бесполезном в объективно заданных обстоятельствах. Поэтому метафизика конструирует интеллигибельный мир, мир, только возможный, в основе которого находятся не враждебные и чуждые человеку тенденции, а идеи разума, созна­ния. Метафизика переосмысливает недостаточные или отсутствующие условия для той или иной деятельности, воплощения идей. Так появляется метафизика бессмертия, метафизика свободы, метафи­зика солидарности, метафизика творчества. Они отвечают не на вопрос “как есть на самом деле”, а “как возможно” или при каких условиях умозрительно должное, например свобода, справедливость, может существовать, а не случаться эпизодически. Метафизика поэтому может рассматриваться как философия утопического сознания. Метафизические аргументы, как правило, призваны защитить идеалистическую позицию и ценностный абсолютизм.

Рефлексия над универсалиями выдвигает притязания на соб­ственную универсальность. Метафизические системы стремятся к монументальности. Предполагается, что их основоположения обла­дают высокой разрешающей способностью и исключают все пробле­матичное. Универсализм Аристотеля, наименее метафизичного из античных авторов, достигался путем использования в философст­вовании самого широкого социально-исторического контекста. Универсализм гегелевской философии отвечает требованиям научности философии в противоположность “бесформенно растекающимся размышлениям” и методу внутренних различе­ний и опосредований в философском познании предмета. Оба тео­ретика были выдающимися систематизаторами и энциклопедистами. В большинстве случаев в метафизике претензии на универсальность реализуются путем тривиализации и формализации основных прин­ципов, а то и просто путем ухода в мистицизм. Среди метафизиков есть и мистагоги, и формалисты, и фанатики одной идеи, и те, кто избирает путаную форму для выражения простейшей мысли. В отдельных случаях метафизика выказывает брезгливость и спесь по отношению к здравому смыслу и органической культуре.

Фундаментальными объектами метафизики являются субстанции, сущности, принципы, телосы, ноуменальное, но не феноменаль­ное. Истинным бытием обладает всеобщее, абстрактное, а единич­ное, конкретное лишь пребывает и мнится. Факты есть проявление субстанций, видимость. Идея субстанциональности и эссенцеизма (познания сущности) глубоко укоренены в философии. Р. Декарт и И. Кант выводили ее за рамки метафизики, поскольку она ассоциировалась у них с идеей теоцентризма. Она, тем не менее, возвращается как богат­ство всего содержания преходящих вещей в философию Гегеля и как гидра мировой воли – в философию А. Шопенгауэра. Противоположное мнение, а именно мнение о том, что единичное реально существует, высказано Д. Юмом и Б. Расселом.

Один из основных тезисов метафизики о том, что мир не та­ков, каким представляется и кажется. Это проблема “майи”, иллюзорности, неподлинности бытия, беспрерывного обмана и отсутствия удовлетворения.

Недовольство метафизическим подходом в этике выражали многие выдающиеся мыслители. Ф. Бэкон выступил против методоло­гии схоластов и абстрактного гуманизма в этике. Он по достоин­ству оценил великолепные и вдохновляющие образцы добродетели, долга и иных целей, предлагаемые моральной философией, ко­торая, к несчастью, не объяснила – как можно их достичь. Д. Юм оставил как она есть “легкую” житейскую нормативную философию, содержащую здравые предписания, но отверг “туманную философию с ее метафизическим жаргоном”. На место последней, согласно Юму, должна встать “истинная метафизика”, уничтожающая ложную и поддельную. В его понимании моральные умозаключения касают­ся фактов, и именно их истинность не может быть доказана с помощью отвлеченных априорных рассуждений. “Истинная метафизи­ка”, или скептическая философия, основанная на опытных свиде­тельствах, обращена к обыденной жизни. Действительный разум никогда не выходит за границы опыта, фактической реальности, чувствен­ной достоверности. Идеи не появляются путем самопорождения. Говоря о том, что нравственность не имеет своим источником разум, что ее сущность не состоит в согласии или несогласии с разумом, Юм выступает против этического рационализма и философии априоризма.

Скептический метод Декарта полностью освобождает сознание от эмпирического и идеологического содержания. Поддающееся сом­нению не существует. Только истинное существует. Единичное сознание, “мыслящая вещь” – единственно что существует и может существовать безотносительно к “вещи протяженной”, или матери­альному миру, и “вещи бесконечной”, или Богу. Свой метод Декарт взял у Августина.

Декарт игнорирует метафизику как теологию и создает свою онтологию, или метафизику субъективности, где роль субстанции выполняет единичное сознание, инертное по отношению к мыслимо­му содержанию, даже от Бога не требующее санкции для своего существования. Применительно к морали Декарт не воспользовался своим открытием, воспринимая ее как естественный феномен.

И. Кант отверг старую метафизику, нацеленную на постиже­ние сверхъестественной и сверхчеловеческой реальности, и ее понятия, в частности понятия сущего, субстанции, совершенст­ва, единого и высшего начала, блага и т.п. Он создал свою трансцендентальную метафизику (метафизику нравов), которая является наукой о принципах, законах свободы, мораль­ном законе. Кант преодолел и рассудочную метафизику, абстрактные представления рассудка, т.е. юмовский философский идеал. Метафизика Канта является учением о человеке как трансцендентальном субъекте, в котором снята единичность и эгоизм, для которого существенен только абстрактно всеобщий интерес. Закон свободы не терпит рядом с собой никакого друго­го принципа. В “царство свободы” не вступает эгоизм. Канту уда­лось, наконец, разорвать отношение “природа-нравственность”, хотя и небезболезненно.