Bhinne prakāśe cābhinne samkaro visayasya tat prakāśātmā prakāśyo ’rtho nāprakāśaśca sidhyati

Если свет сознания отличен от объектов и недифференцирован, то тогда в объектной сфере возникнет смешение. Чтобы быть освещенным, объект сам по своей истинной природе должен быть светом. Объект, который не является светом, не может быть установлен.

Выше было показано, что сама возможность восприятия объекта предполагает, что его истинной природой является свет сознания. То есть объект по своей природе не должен быть иным сознанию. Теперь же речь идет о том, что и сознание по своей природе не должно быть иным объектам.

Объектная сфера характеризуется многообразием, дифференцированностью сущего. Если бы свет сознания был бы абсолютно недифференцированным, то, освещая объекты, он был бы общим, одинаковым для всех них. Объекты, проявляясь в свете сознания, ничем не отличались бы друг от друга, так как сознание не обладало бы способностью к их различению. В этом случае установление пределов объектов («это есть свет познания чашки, а не чего-либо другого» и т. п.) на метафизическом уровне не имело бы никаких оснований. А так как согласно воззрению кашмирского шиваизма существование той или иной вещи имеет место в силу ее осознавания Абсолютным Сознанием (samvit), то неспособность последнего к различению вела бы к полному смешению в объектной сфере, что фактически означало бы устранение какого-либо многообразия проявлений. Факт же восприятия многообразия вещей мог бы интерпретироваться лишь как некая вызванная неведением иллюзия, способ функционирования которой объяснить никоим образом невозможно. Именно такую ситуацию мы имеем в адвайта-веданте, которую предельно ясно характеризует Абхинавагупта: «Находя противоречие между единством и многообразием неразрешимым, некоторые мыслители (ведантисты) заявляют, что видимое многообразие необъяснимо, так как оно есть первичное неведение (авидья)… Если утверждать, что единство абсолютного Сознания – реальность, и что проявление многообразия – следствие нарушения, вызванного авидьей, тогда невозможно решить, кто ответственен за эту погрешность неведения. Потому что, с одной стороны, как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, на деле нет иного существа, которому может быть присуще неведение»⁷³. То есть мы видим, что гипостазирование единства Сознания приводит к многочисленным парадоксам, в том числе к невозможности сколько-нибудь непротиворечиво объяснить наличие многообразия универсума.

Кашмирский же шиваизм, отвергая представления об иллюзорности мира, полагает, что корни многообразия пребывают в Абсолютном Сознании (чит, или парасамвит), которое представляет собой неразрывное единство Шивы и Шакти, чистого знания, или света сознания (пракаши) и способности к самоосознаванию (вимарши). Если первое преимущественно характеризуется чистым единством, то второе – это единство в многообразии. Но не следует полагать, что Шива – это лишь одно единство, отрицающее какое-либо многообразие. Если бы это было так, то он никак не мог бы взаимодействовать с Шакти, имея отличную от нее сущность. Но Шива и Шакти не иные друг другу. Выделение в Абсолютном Сознании двух отдельных принципов – Шивы и Шакти – в определенном смысле носит условный характер. То, что мы в действительности имеем – это изначальное единство Шивы и Шакти, которые взаимоотражаются, взаимопроникают друг в друга.

Чтобы более ясно представить себе, как свет сознания, будучи по сути единым, тем не менее способен проявлять в себе все многообразие объектов, не смешивая их друг с другом, следует обратиться к метафоре зеркала, весьма широко используемой в кашмирском шиваизме (и не только в нем). А именно, Шива, свет сознания (пракаша) весьма часто представляется как зеркало, а его сила – Шакти, или вимарша – как форма и источник отражений⁷⁴. Зеркало одно, но при этом может вместить в себя бесчисленное множество отличных друг от друга отражений, никоим образом не затрагиваясь ими. И, что особенно существенно в контексте рассматриваемого здесь вопроса, все эти бесчисленные отражения, пребывая в единственном зеркале, не смешиваются друг с другом, сохраняя свою форму и природу.

Теперь хотелось бы остановиться на одном весьма важном вопросе, связанном с искажением смысла восточных учений при их трансляции на Запад. А именно, в последнее время на Западе все более популярными становятся различного рода недвойственные учения, имеющие свои истоки в буддийском дзогчене, кашмирском шиваизме и т. п. И их западные последователи весьма часто полагают, что достигшие реализации существа не видят разницы между прекрасным и уродливым, добром и злом и т. п. Особо хотелось бы заметить, что весьма часто речь идет не просто о социально-общепринятых представлений о добре и зле, которые различны в тех или иных культурах, но и о том добре и зле, которые по своему смыслу явно выходят за пределы культурно– обусловленных воззрений. Так, например, некоторые авторы книг по недвойственности пишут, что на недвойственном уровне нет никакой разницы между благими поступками и такими действиями, например, как разрушение буддийской сангхи. Причем здесь речь идет не о действиях просветленных существ, которые действительно могут выглядеть внешне парадоксально, но при этом всегда служат благу существ. Говорится именно о том, как воспринимаются реализованными существами действия обычных существ. Все подобного рода представления исходят из того, что на недвойственном уровне сознание никак не различает добро и зло, красивое и некрасивое, героическое и трусливое и т. п., в силу чего все те различия между сущностями, которые имеют место в мире становления, начинают рассматриваться как чистая иллюзия, за которой не стоит какая-либо реальность. Все обесценивается. Более нет никакого смысла рисковать собою ради других, пытаться привнести благо в этот мир и т. п. Нет смысла рисовать гениальные картины, так как в действительности нет никакой разницы между произведениями гениальных художников и мазками коровьего хвоста по холсту. Нет никакой разницы между трактатами Абхинавагупты и писаниями различного рода бездарных графоманов. И т. д. и т. п.

Все это фактически означает наличие пропасти между абсолютным и относительным: абсолютная реальность не имеет никакого отношения к тем различиям, смыслам и т. п., которые имеются на относительном уровне. Последний рассматривается как полная иллюзия. Именно против этого выступает кашмирский шиваизм, утверждая, что корни многообразия сущего находятся в Абсолютной Реальности, и что Абсолютное Сознание способно к различению тех или иных вещей в нашем мире⁷⁵, и, более того, само существование каждой отдельной вещи во всем ее своеобразии имеет место в силу осознавания им этой вещи.

4. tattadākasmikābhāso bāhyam cedanumāpayet na hyabhinnasya bodhasya vicitrābhāsahetutā

Так как сознание является недифференцированным, то оно не может играть роль причинности многообразных проявлений. Таким образом, [в рамках предположения, что все есть сознание] причина проявления тех или иных манифестаций отсутствует. Отсюда с необходимостью следует существование внешних объектов.

Здесь приводятся аргументы оппонентов (саутрантиков), направленные против воззрения, согласно которому сознание является единственной причиной многообразия проявлений.

Допустим, все многообразие явлений возникает внутри единообразного света сознания, подобно тому, как в одном единственном зеркале возникают бесчисленные отражения объектов. Но ведь одного зеркала недостаточно, чтобы возникли отражения. Требуется наличие объектов перед зеркалом. Если таковых нет, то в зеркале отражений не возникнет.

Также непонятно, каким образом из единого сознания может возникнуть множество манифестаций. Если из единого может возникнуть многое, то тогда из чего угодно может возникнуть что угодно. Таким образом, мы приходим к выводу, что одно лишь сознание не может выступать в роли достаточной причины для возникновения всего видимого нами многообразия проявлений. Отсюда следует, что должны существовать внешние по отношению к сознанию объекты.