Санкх’я, йога, ньяя, вайшешика

В історико–філософській науці здійсне­но певну класифікацію матеріалу і для його кращого засвоєння запропоновано поділити даршани за принципом їх від­ношення до Вед. Згідно з цією класифі­кацією одну частину даршан відносять до тих, які підтримували авторитет сакрального знання (на той час сакральним знанням в Індії були Веди), а їх розумом керував сам Бог. Їх називають ортодоксальними даршанами (ас­тика). Другу частину даршан відносять до тих, які не визнавали сакрально­го знання, а керувалися іншими авторитетами, або не мали авторитетів зо­всім, їх називають неортодоксальними даршанами (настика). Традиційно до астики відносять даршани: санкх’я, його–даршана, ньяя, вайшешика, мі­манса і веданта. До настики відносять, іноді умовно, джайнізм, чарваків локаятів та буддизм. Кожна з цих даршан була заснована певним мудрецем, мала свої сутри і своїх учнів. Вона пропонувала власний шлях звільнення.

Нам відомо, зокрема, про Капілу та його даршану «санкх ‘я» (букв. –що перелічує істинні принципи, першоджерело – «Санкх’я–сутра Капіли»), котра належала до астики і мала декілька форм у своєму розвитку (дуаліс­тичну, теїстичну та атеїстичну). У первісній, найбільш відомій людству фо­рмі вона розглядала світ подвоєним на дві частини – пракріті та пурушу. Пракріті (першообраз матерії) протистоїть пуруші як цілком самостійне першоначало, котре має три якості (гуни: cammвy – світлий початок, ра­джас – енергію, тамас – темний початок), що стихійно пов’язані між со­бою, підпорядковані розвитку і навіть саморозвитку, а в людському тілі відповідають її характеру, природній суперечливій єдності, яку можна на­звати «не–Я». Пуруша, у свою чергу постає як абсолютна свідомість, або абсолютне Я, котре без пракріті позбавлене сенсу і образно виглядає немов би кульгавий, котрий тягнеться до сліпої пракріті, щоб освітити її шлях еволюційним розвитком, котрий починається з зародку всесвіту, і, проходя­чи усі стадії, які можна висловити за допомогою 24–х категорій, повертаєть­ся до себе, до абсолютної душі, що позначається 25–ою категорією. Процес звільнення тут розглядається як процес отримання завдяки освіті знання про своє «Я» та «не–Я».

Йога–даршана, першим вчителем якої був мудрець Патанджалі представлена в сучасній індійській літературі як суттєве доповнення санкх’ї. Буквально «йога» означає «зв’язувати», «тримати», «ярмо»; в ін­дійській сакральній літературі йогу навіть називають «переживанням свя­тості», або «приборканням почуттів», першоджерело – «Иога–сутра Пата­нджалі». Слід зауважити, що Патанджалі не був ані творцем «філософії йоги», ані автором технічних засобів йоги. В «Йога–сутрах» він сам визнає, що викладає традиційні доктрини йоги, котрі були відомі езотерич­ним колам індійських аскетів та містиків задовго до нього, хоча й подає свій матеріал у дещо виправленому вигляді. Завдяки його зусиллям йога з «містичної» традиції перетворилася на «філософську систему». Йога–даршана вказує на ті практичні вправи, котрих Капіла не торкався, але які допомагають людині наблизитися до розуму як до засобу бачення всесві­ту. На відміну від еволюційного розвитку санкх’ї, йога Патанджалі роз­криває феноменологічний ряд звільнення людини від афектів, який пред­ставлений вісьмома частинами (яма – наше відношення до оточення, нія–ма – наше відношення до себе, асана – вправи з тілом, пранаяма – вправи з диханням, пратьяхара – обмеження наших почуттів, дхарана – здібність направляти розум, дх ‘яна – здібність розвивати взаємодію з тим, що ми прагнемо зрозуміти, самадхі – повна інтеграція з об’єктом), тому йогу Патанджалі називають восьмичасною йогою.

Ньяя–даршана та даршана–вайшешика виступають як такі, що до­повнюють одна одну. Засновником ньяї (букв, ньяя має багато значень: «правило», «підґрунтя», «метод», «канон», «аналіз», «силогізм») вважа­ють Гаутаму (Готаму) або Акшопада, її першоджерело – «Ньяя–сутра», яка складається з п’яти книг і з 538 сутр. Найдавнішою філософською школою вважається «прачина–ньяя». Ця даршана також належить до асти­ки. її описують як таку, що намагається представити сам розум немов дзеркалом очей. Для ньяї зміст розуму відкривається з боку форм мислен­ня і тому вона дає достатньо обгрунтовані знання про форми мислення. Тим самим вона нагадує логіку, засновником якої вважають грецького філософа Арістотеля. Теоретичні погляди школи ньяя гартувалися в умо­вах філософських диспутів, на яких філософи відстоювали свої погляди як істинні, тому філософія «прачина–ньяя» була тісно пов’язана з риторикою та ораторським мистецтвом. Пізнавальну здібність людини коротко опи­сують таким чином: пізнання є виявленням об’єктів; існує два види пі­знання (достовірне та недостовірне), кожний з них складається з чотирьох видів; далі відбувається визначення достовірного знання, а разом з ним і недостовірного (пам’ять, сумнів, помилка, гіпотетичний аргумент); відбу­вається порівняння істинного та хибного знання; визначається критерій іс­тини пізнання, котрим вважається успіх досягнення мети, тоді як хибне знання приведе до невдач та розчарувань. Оригінальним моментом теорії пізнання школи ньяя є розроблене нею вчення про сприйняття та умовивід. Вона вважає творцем всесвіту бога, який створив світ не з ніщо, а з вічних атомів простору, часу, ефіру, умів та душ. Він створив цей світ, щоб кожна індивідуальна душа насолоджувалася або відчувала страждання відповідно до своєї поведінки. Самі індивіди не можуть бути творцями світу, тому що вони обмежені своїми силами та знаннями. Бог створив індивіда не заради своєї мети, а заради блага усіх живих істот. Якщо індивіди мають свободу волі, вони будуть діяти згідно добрих чи поганих намірів і таким чином задавати собі щастя та нещастя. Однак під мудрим керівництвом божест­венної істоти усі індивіди рано чи пізно можуть досягти істинного пізнання самих себе та світу, тим самим звільнившись від страждань.

Про даршану вайшешика пишуть, що вона була заснована мудре­цем Улука на прізвисько Канада (букв, «вайшешика» – особлива, типова, характерна; першоджерело – «Вайшешика–сутра»). Прізвисько «Канада» не випадкове, воно схоплює головну рису вчення й означає того, хто по­їдає зерна (маються на увазі найменші часточки, атоми). Канада запропо­нував розглядати світ об’єктів за допомогою семи категорій: субстанції (дравья), якості (гуна), дії (карма), всезагальності (саманья), особливості (вішеша), присутності (самавая) та небуття (абхава).

Субстанція, у свою чергу, має дев’ять елементів: земля, вода, во­гонь, повітря, ефір, час, простір, душа, ум (манас). Перші чотири є фізич­ними елементами. Крім них існують такі елементи, як ефір (акаша), час та простір. їх не можна віднести до фізичних, однак вони також не відно­сяться і до психічних. Манас та душа – психічні елементи. Фізичні та пси­хічні елементи мають з’єднання, роз’єднання, віддаленість, близькість, стрункість, в’язкість, пізнавальну здібність, задоволення, страждання, ба­жання, антипатію, зусилля, обтяжність, потяг, достойність та недолік. Дія є рухом. Як і якість, вона властива тільки субстанціям. Існує п’ять видів дій: підняття, зниження, стиснення, розширення та ходіння.

Бог, створюючи світ за допомогою певної форми руху, групує ато­ми в певні якості. Якість у такому разі набуває загальної форми для пев­ного кола предметів і, навпаки, предмети можна виділити за певною якіс­тю. Мудрець наводить приклад з коровою. Усі корови мають загальну природу – «коровність». Окремі корови вмирають, «коровність» – вічна. Таким чином, якість перетворюється на сутність. Однак, для Канади все ще залишається незрозумілим, яким способом можна розрізняти най­менші часточки світу (атоми). Він припускає, що повинна існувати якась первісна різниця. Особливість означає специфічність або індивідуальність вічних сутностей світу. Найбільшу увагу Канада приділяє категорії особ­ливості, що мовою санскриту звучить як «вішеша» (букв.: особлива, хара­ктерна, типова). Звідси і назва даршани «вайшешика». І, нарешті, остання категорія – небуття. Небуття означає всі заперечливі факти. Воно має чо­тири види: небуття речі до її виробництва, небуття речі після її руйнуван­ня, повна відсутність зв’язку між двома речами, і, нарешті, останній вид небуття означає відмінність однієї речі від іншої. Коли дві речі відрізня ються одна від одної, то це і означає небуття однієї речі як іншої. Звіль­нення індивідуальної душі відбувається під мудрим керівництвом бога, так само, як і в даршані–ньяя.

Джайнізм

Філософію джайнізму відносять до на­стики. Її засновниками вважають 24 тіртханкарів («ті, що йдуть крізь океан буття»). Останнім з них був Вардхама­на або Махавіра. Існує величезна спад­щина джайністських творів. Джайни заперечують авторитет Вед. Замість нього вони пропонують авторитетне вчення тіртханкарів – мудрих пер­шопредків, котрим вдалося завдяки власним зусиллям досягти кевали­джняни (всезнання). Всі вони були джинами – переможцями карми.

Джайни належали до заможної частини суспільства. Їх філософія є також філософією звільнення від страждань (карми). Джайни пропонують шлях звільнення, котрий вони називають «три перлини»: правильна віра, правильне знання, правильна поведінка. Правильна віра полягає в тому, що вірити можна лише в авторитет тіртханкарів. Правильна віра – віра не сліпа, вона, перш за все, є повагою до істини. Досконала віра може бути тільки результатом досконалого знання. Правильне знання джайнів – це знання всієї істини, детальне пізнання реальної природи «Я» та «не–Я», вільне від сумніву, помилок та невизначеності. Як вчителі вони розробили оригінальну філософію знання, що включає в себе знання про сам процес пізнання і про об’єкт, котрий можна отримати завдяки запропонованим ними законам пізнавального процесу. Вони вважали, що для практичних цілей достатньо й часткового знання про об’єкт.

Оригінальним пунктом їх метафізики є вчення про живу та неживу субстанцію (джива та аджива). Жива субстанція ідентична душам, серед яких є звільнені і є залежні. Нежива субстанція – фізичний, світ, в якому живуть душі. Душа – це субстанція, що володіє свідомістю. Душі володі­ють різними ступенями та видами свідомості. Вищий клас складають до­сконалі душі, ті, що стали вічними і можуть пізнавати (бачити) всі речі. Нижчий клас – найбільш недосконалі душі, які живуть у землі, воді, вогні, у повітрі, і, навіть, у рослинах. Вони всі також мають свідомість, хоча і на самому низькому рівні розвитку (дотик). Між тими душами містяться ду­ші мурашок, бджіл, людей. Душа пізнає речі, відчуває насолоду та страж­дання, а також виявляє себе та інші об’єкти. Вона вічна і разом з тим схи­льна до змін. Існування душі доводиться за допомогою самоусвідомлення. Вона не має форми, але набуває форму тіл, у котрих живе, неначе світло.

Нарешті, третя перлина – правильна поведінка, яка базується на фі­лософії джайнів. Правильна поведінка – це те, що дає змогу звільнитися від карм, котрі є причиною залежності та страждань. Вона зводиться до 5 обітниць, до котрих належать: 1) ахімса – неспотворення, що, перш за все, означає збереження життя будь–якій істоті. (Страх знищити чиєсь життя настільки глибоко вкорінений у свідомість джайнів, що вони не прийма­ють їжу після заходу сонця, щоб необачливо не проковтнути в темряві якусь комашку. Чернець вкриває рота пов’язкою, щоб туди випадково не залетіла комаха і не загинула там. Якщо людина буде менше ходити, тим краще для її душі, тому що вона не буде наступати на маленькі живі істо­ти. Найвища доброчинність – сидіти нерухомо і безперервно поститися, а якщо трапиться кудись йти, шлях перед собою треба замітати мітлою); 2) сатья – правдивість; 3) астейя – «не вкради»; 4) брахмачарья – утри­мання від спокуси своїх слабкостей; 5) апаріграхі – утримання від усіля­ких уподобань до чуттєвих об’єктів.

Джайни також вірять, що сутністю життя є страждання, тому мета життя – звільнення від нього. Найбільш оптимальний шлях звільнення від страждань з точки зору джайнів – це аскеза та відлучення від діяння. Джайни не вірять в існування творця світу. Творення світу передбачає бажання, а бажання означає відсутність досконалості. Всесвіт існує сам по собі, і він непорушний. Боги все ж таки існують, але вони не кращі за лю­дей. Джайни приймають усіх богів, мудреців, напівбогів та демонів індій­ської міфології.

Джайнізм перетворився на релігію. З часом послідовники джайніз­му розпалися на дві секти, які відомі під назвою «шветамбарів» (ті, що одягнені в біле) та «дігамбарів» (ті, що одягнені в простір). Різниця між ними полягає не стільки в основоположних філософських питаннях, скі­льки в другорядних рисах релігії та практики. Шветамбари відносяться до людських слабкостей терпиміше, можуть мати родину. Дігамбари, навпа­ки, вважають, що заради досягнення кевали–джняни (перемоги над своєю кармою) треба зректися усього мирського і стати аскетом – підстригти волосся, зняти з себе зовнішній одяг і, по можливості, зробити прозорим тіло, яке є одягом душі, для чого харчуватися рисом один раз на день. Жі­нки, за думкою джайнів, не можуть отримати остаточного звільнення, однак, вони допускаються до чернецтва.

Чарвака–локаята

До настики належить і філософія «чар­ваків–локаятів». Вона протистоїть не тільки ортодоксії, але й джайнізму та буддизму. Про походження та розвиток матеріалістичних поглядів у Індії існує

дуже мало свідоцтв, тому що більша частина з них була втрачена або знищена супротивниками чарваків. Ті погляди, що дійшли до нас, були частково перекручені, адже ми не маємо оригінальних творів з раннього матеріалізму, лише окремі згадки про нього можна знайти в інших напря­мах філософської думки Індії, наприклад, у буддизмі, джайнізмі, в епосі, у більш пізніх філософських творах.

Дослідженнями сучасних індійських філософів доведено, що виник­нення і розвиток матеріалістичних поглядів у Індії належить до найдавні­ших часів і історично передує багатьом ортодоксальним школам. Часом ви­никнення даршани називають VII–VI ст. до н.е. Відносно назви школи існує безліч думок. Іноді пишуть, що слово «чарв» означає «матеріаліст», іноді –що воно означає «чотири», а «вак» – «слово» («чотири слова» – чотири еле­менти світу: повітря, вогонь, земля та вода), іноді – що воно означає «насо­лода» (жувати, ковтати). З цим пов’язаний іронічний афоризм з боку орто­доксів – начебто чарваки «проковтнули такі категорії, як доброчинність, гріх, дхарма, бог». Слово «локаята» тлумачать як таке, що виникло від ко­реня «лок» – «світ», у значенні – люди, громада. Локаята – буквально озна­чає «поширений у цьому світі» (лока), тобто вчення, що визнає тільки цей світ. Серед засновників школи називають імена Бріхаспаті, Дхішана та ін.

Справді, чарваки–локаятики стверджують, що існує тільки цей світ, котрий сприймається людськими почуттями, і вважають, що відмова від видимого світу заради невидимого – дурість і безглуздя цього світу. Вони повністю заперечують існування бога, дхарми, карми та відплати за гріхи, їх критика в основному спрямована на критику Вед та брахманізму. Всі люди – і розумні, і дурні – перед смертю однакові. Іншого життя не буде. Звідси гаслом їх життя була теза: «Насолоджуйся життям, поки живий!»

Чарваки були стихійними борцями за кращі умови життя. Взагалі матеріалісти стародавньої Індії відображали погляди пригнічених верств суспільства. їх філософія має таку головну ідею: реальний світ треба роз­глядати як субстанцію, котра складається з чотирьох елементів. Ефір вони не визнавали, тому що не визнавали ніяких містичних засобів пізнання. З чотирьох елементів світу виникають всі предмети та явища природи, як матеріальні, так і духовні. Без тіла душі не існує. Свідомість виникла з несвідомих елементів як їхній тимчасовий зв’язок, причому в особливому вигляді і за певних умов. Аргументуючи це положення, вони наводили такий приклад. Якщо людина з’їсть порцію рису і порцію меляси (вид патоки з цукрового буряка), вона не сп’яніє. Однак, з суміші рису та меля­си виготовляється алкогольний напій. Свідомість, з їх точки зору, є не що інше, як результат особливого процесу комбінації матеріальних елемен­тів. Смерть людини означає одночасне руйнування свідомості та душі. Для підтвердження своєї антирелігійної позиції чарваки «побудували» свою «теорію» пізнання світу, метафізику та етику.

Теорія пізнання чарваків охоплює проблеми виникнення і розвитку пізнання та його меж. Процес пізнання називається в індійській філософії прача, а джерело пізнання – прамана. Чарваки вважають, що сприйняття є єдиним прамана. Заради доказу цього положення вони критикують тих, хто визнає можливість існування інших джерел пізнання – таких, як логічний вивід та свідчення. Доведення хибності цих положень обґрунтовується від зворотного. Сприйняття розглядається ними як безпосереднє сприйняття реального світу, існуючих фактів і зв’язків між речами, що існують у дану мить, і що дані нашим органам відчуття. Звідси й виходить, що душі не іс­нує. Душа є нічим іншим, ніж живим тілом, що має властивості свідомості. Ми маємо прямий доказ зв’язку Я з тілом, коли вимовляємо судження типу: «Я товстий», «Я сліпий», тощо. Наше тіло безпосередньо пов’язане як зі стражданнями, так і з насолодою. Можна лише намагатися зробити так, щоб страждань за життя було якомога менше. Повне звільнення від страж­дань означає лише смерть. До цього не може прагнути жодна мисляча лю­дина Згідно з етичною нормою чарваків, поведінка людини має бути окре­слена добрими та поганими вчинками. Добрий вчинок – той, що несе з со­бою найбільші насолоди, поганий – той, що спричиняє іншому і собі стра­ждання. Мораль чарваків зводиться до пошуку насолод.

Індійські філософи ставляться до філософії «чарваків» як до скепси­су розуму, що є необхідним моментом у розвитку філософського знання.

Приблизно в такому стані можна було знайти філософію в Індії в се­редині І тисячоліття до н.е. до виникнення буддизму. Навряд чи можна на­звати такий стан плюралізмом думок. Свідомість мудреця була розірвана між суперечливими світоглядами, тим самим страждання людини підсилю­валося. Треба було шукати розв’язання суперечності. Ми навмисно не роз­глядали філософські ідеї ще двох даршан ортодоксального спрямування (міманса і веданта). їм належить особливе місце в історико–філософському процесі Індії, і їх пропозицію можна зрозуміти тільки після і разом з філо­софією буддизму.

Буддизм

Розв’язати метафізичну суперечність спробував Сіддхартха Гаутама (Будда). Його пропозиція полягала не в тому, щоб розвивати якусь одну з тих проти­лежностей. Пройшовши довгий шлях

навчання (Будда був знайомий з усіма існуючими на той час філософськи­ми ідеями і філософськими практиками звільнення), він запропонував зрек­тися метафізики взагалі. Тому філософія звільнення, що належить буддиз­му, може бути названа філософією лиш умовно, адже Будда прагнув перш за все до практики звільнення.

Відомо, яку роль відіграв буддизм в історії не тільки Індії, а й усього людства. Вчення Будди перетворилося на одну з світових релігій. Історія буддизму в Індії поділяється самим буддистами на три періоди, котрі вони називають трьома «поворотами колеса Закону». Перший період тривав з V ст. до н.е. до V ст. н.е. Другий – з V до X ст. н.е., і третій – з X ст. Для становлення індійської філософії особливо важливим є першій період. Саме в цей час, у VI – V ст. до н.е., в Індії були поширені різноманітні філософ­ські світогляди, які намагались віднайти ідеал остаточного звільнення.

На противагу метафізичному знанню, котре, за думкою Будди, шу­кає відповіді на зайві запитання (вічний світ, чи ні? чи тотожна душа з тілом, чи відділена вона від тіла? чи є безсмертним той, хто пізнав істину, чи він смертний? і т. п.), він пропонує людині істинну поведінку, котра обґрунтовується чотирма шляхетніти істинами, восьмискладовим шля­хом звільнення, законом взаємозалежного виникнення, а також «трьома засадничими характеристиками» буття: «несталість», «безособистісність», «незадоволеність».

Перша істина вказує на те, що страждання існує. Це факт, котрого не можна обійти. Старість, хвороба, смерть, горе, туга, бажання, відчай –все, що породжене земним існуванням людини, приводить її до страж­дання. Будда побачив страждання і в надмірному задоволенні. За його думкою, люди з обмеженим світоглядом не зможуть побачити те, на що, врешті–решт, перетворюється задоволення. Мирська насолода вважається задоволенням лише для необачливих людей. Короткочасність цих задово­лень спричиняє горе, котре ми відчуваємо з їх втратою. Результатом є страх і туга, а страх є злом.

Друга шляхетна істина вказує на причину страждання, яка склада­ється з 12 ланцюжків обумовленості: 1) страждання (зло) обумовлене на­родженням; 2) народження – потягом до життя; 3) потяг до життя – розумо­вою залежністю від об’єктів; 4) залежність – жагою речей; 5) жага – життє­вим сприйняттям; 6) чуттєвий досвід – чуттєвим дотиком до об’єктів; 7) чут­тєвий дотик – шістьма органами пізнання; 8) шість органів пізнання – емб­ріональним періодом розвитку людини, що складається з розуму та тіла; 9) ембріон не може розвиватися без первісної свідомості; 10) первісна сві­домість обумовлена враженнями минулого життя; 11) враження обумовлені дванадцятим ланцюгом; 12) небачення істини. Перед нами закон причин­ною зумовленості, котрий врешті–решт приводить до висновку, що голо­вною причиною страждання людини є народження, а народження виникає стихійно, коли людина не бачить істини. Ланцюг причинної зумовленості називається «колесом буття». Закон причинної обумовленості описує при­чинний зв’язок між минулим, сучасним і майбутнім життям.

Третя шляхетна істина випливає з другої. Вона вказує на припи­нення страждання. Страждання припиняється разом з припиненням при­чини страждання. Цей стан у буддизмі називається просвітленням. Про­світлення досягається в стані «Нірвани».

Треба зауважити, що просвітлення, або «Нірвану», можна досягти і в цьому житті, якщо позбавитися зайвих афектів. Для цього треба обірва­ти все, що зв’язує людину з цим життям, тобто з народженням та смертю. Просвітлену людину буддисти називають архатом. Розірвати всі зв’язки з життям, залишаючись живим, можна за допомогою чотирьох ступенів зосередження. Зосередженню передує шлях до звільнення, котрий опису­ється в четвертій шляхетній істині.

Цей шлях складається з восьми ступенів і називається «восьмискла­довий шлях»: 1) Правильні погляди – пізнання чотирьох шляхетних істин; 2) Правильна рішучість – це твердий намір перетворити життя у світлі істини; 3) Правильна річ – це контроль за мовленням; 4) Правильна пове­дінка – це утримання від невірної дії; 5) Правильний спосіб життя – це отримання засобів до життя чесним шляхом; 6) Правильне зусилля – це постійний потяг підтримувати моральність; 7) Правильний напрямок ду­мок – це постійне утримання в пам’яті того факту, що речі за своєю при­родою мінливі; 8) Правильне зосередження за допомогою чотирьох стадій є послідовною сходинкою на шляху до мети – нірвани.

Створивши таку концепцію, Будда все ж не зміг заперечити метафі­зику остаточно, він просто знайшов для неї іншу форму. Його вчення не могло не мати філософського підґрунтя. Це так зване вчення про закон дхарми (або дхамми, на мові палі). Кажуть, сам Будда надавав своїй теорії дуже великого значення. Він говорив: «Відкиньмо питання про Початок та Кінець. Я буду вчити вас Дхаммі». Остаточно з’ясувати питання про те, що є дхамма, нікому ще не вдалося. Скоріш за все, її можна уявити собі як даршану (дзеркало) буддизму, котре виникає як просвітлення (Нірвана). Коли у Будди запитували, що є Нірвана, він нічого не відповідав, але не тому, що не знав відповіді. Будь–яка відповідь (слово) було б вже обме­женням Нірвани.

Про Дхарму Будда говорив, що її можна досягти шляхом чотирьох стадій зосередження (тобто, за допомогою йоги). Якщо ми будемо сприй­мати дхарму як душу людини, то це буде помилкою. Це є запереченням душі, проте таким її запереченням, коли очам буддистів відкривається якийсь світ, що складається з дивовижних елементів (дхарм). Як фізична структура індивіда складається з атомів, так само його духовна частина складається з дхарм і потоку свідомості. Дхарми існують у людині як ан–ти–частки, утворюючи, таким чином, анти–душу. Замість абсолюту з’являється абсолют зі знаком заперечення, а замість субстанції – анти–суб–станція. Будучи відокремленими одна від одної, дхарми пов’язані законом причинного зв’язку. Деякі з них з’являються одночасно, інші ж слідують одна за одною у послідовних моментах, у цьому випадку вони однорідні і створюють ланцюги. Кількість психічних елементів у кожний момент ін­дивідуального життя різна. Серед них існують постійні й мінливі. По­стійні вказують на здібності індивіда. В одному індивіді в обмежений час визначений елемент може бути головним, тоді як в іншому індивіді або в інший час у цьому ж самому індивіді може зайняти головне місце інший елемент. Серед постійно існуючих елементів два є виключно цінними. Якщо для них створити умови, вони можуть вплинути на зміну характеру індивіда і на його моральну цінність. Це здатність оцінювання {праяна) і здатність зосередження на одній крапці (йога). Вказані елементи можуть бути зовсім нерозвинені, а можуть бути розвиненими настільки, що, на­приклад, праяна стає трансцендентним знанням. Життя простих смертних керується незнанням. Дхарма як моральний закон розуміється як боротьба у середині потоку елементів між добрими властивостями і поганими схи­льностями. Існування у потоці хоча б одного поганого елементу негатив­но впливає на весь потік. Чистий потік притаманний лише людині, котра вважається святою. Якщо здатність зосередження розвинена повністю, вона перетворюється на містичну енергію, котра може зупинити життя. Ця сила може перенести індивіда у найвищий план буття, і тоді він пере­роджується або переноситься у простір ефірних тіл. Тут ми залишаємо грунт реальності і входимо в світи буддійської містики. Якщо ж вміння зосереджуватися не виходить за межі життя індивіда, воно перетворюєть­ся на містичну інтуїцію, яка виникає в мить просвітлення.

З часом, коли буддизм утворив дві форми – хінаяну («малу колісни­цю») і махаяну («велику колісницю») – перелічені загальні положення буддизму були пристосовані до кожного з цих напрямків.

Як бачимо, Будда, насправді, по–своєму розв’язав суперечності, що склались у філософії стародавньої Індії. Оригінальність такого розв’я­зання полягала в тому, що він знайшов серединний шлях між двома край­нощами – абсолютної (субстанціональної) духовності та абстрактного (часткового, емпіричного) погляду на реальний світ, – і протиставив себе їм. Це призвело до того, що метафізичне дзеркало індійського мудреця було позбавлене субстанції і душі. Воно, хоч і знаходилося в стані, який був протилежний песимізму і абстрактному оптимізму, само в собі мало визначення лише на якусь мить, котра перетворювалася на мить іншу, і так до самого вгасання (Нірвани – звільнення). Інакше кажучи, саме мить (чи потік миттєвостей), розв’язуючи суперечність, опинилась між крайнощами. Така позиція була позицією плюралізму, однак такого плюраліз­му, який тяжів до монізму, що й було відтворено в махаяні.

Зрештою, ще один значний момент, завдяки котрому Індія не обра­ла собі буддизм в якості своєї філософії. Йдеться про заперечення дії та боротьби. Славнозвісна дхамма: «4. Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня». У тех, кто не таит у себе таких мыслей, ненависть прекращается. 5. Ибо никогда в этом мире нена­висть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекраща­ется она. Вот извечная дхамма»1, – незважаючи на геніальність, не була прийнята ведантою та індуїзмом, що грунтувався на філософії веданти і став офіційною індійською релігією.

Веданта–міманса

«Усі великі вчителі говорили: «Не чини опір злу». Вони вчили, що непротив­лення є вищим моральним ідеалом. Ми всі знаємо, якби дехто з нас почав вті­лювати цей ідеал, то все суспільство

було б зруйновано; злі захопили б усю нашу власність і наше життя і вчи­нили б з нами за своїм бажанням. Якщо б був здійсненим хоча б на протя­зі одного дня ідеал непротивлення, то він привів би до катастрофи. Однак інтуїтивно, в глибині серця ми відчуваємо істину вчення про непротив­лення злу. Воно уявляється нам найвеличнішим ідеалом»2, – писав відо­мий ведантист Вівекананда. І хоча ці слова були написані лише у XIX ст., їх витоки можна віднайти вже у перших концепціях даршани веданти.

Веданта також почала з розв’язання суперечності, що існувала у філософії Індії в середині І тисячоліття до н.е., але розв’язала її інакше, ніж буддизм. Саме з виникнення веданти можна говорити про індійську філософію як про філософію індійського народу.

Вона, як і буддизм, критикує метафізику, але не заперечує її. Кри­тиці підлягають всі існуючи на той час філософські вчення, серед них у першу чергу – буддизм. Критика, що спрямована на буддизм – нігілістич­на. Веданта критикує буддизм: 1) за заперечення ортодоксії; 2) за запере­чення Абсолюту; 2) за заперечення субстанції; 3) за заперечення Душі; 4) за вчення про закон причинного зв’язку, котрий заперечує бога; 5) за миттєвість; 7) за недіяння; 6) за дхамму про «непротивлення злу».

На противагу буддизму веданта пропонує повернення до Абсолю­ту, в усіх формах його прояву, тобто у формі бога, субстанції, душі, пер­шоджерела і керуючої сили у боротьбі за звільнення. Під Абсолютом розуміється єдність протилежностей – Брахман–Атман, що у перекладі на філософську мову означає конкретну тотожність суб’єкту та об’єкту, трансцендентного та іманентного. Розв’язання суперечності здійснюється не розведенням протилежностей у різні боки, а навпаки, їх поєднанням. Завдяки цьому веданта, поширена на релігію, набуває в індуїзмі форми «генотеїзму» (єдність богів в образі єдиного бога, де кожному богу нада­ється певна самостійність і залежно від обставин, він може бути доміную­чим) і в такий спосіб конкретизує «монотеїзм» (заперечення багатьох бо­гів заради одного бога), а в плані соціальному виступає в якості ідеї наці­онально–визвольної боротьби індійського народу.

У веданти виникли своєрідні стосунки з буддизмом. Як брахмансь­ка ортодоксія, вона чинила опір буддизму, однак свої ідеологеми змогла сформулювати тільки завдяки тому ж буддизму, котрий вперше в історії індійської духовності зміг звільнити такі її основоположення, як карма, сансара, мокша (нірвана), атман від ритуальних нашарувань, що стриму­вали їх розвиток в індуїзмі. Іноді веданта і буддизм дійсно співпадали на­стільки, що між ними не було видно суттєвої різниці, особливо у другий період розвитку буддизму, коли його дух породив цікаву систему край­нього плюралізму, що заперечував сам себе; він був не в змозі зруйнувати монізм, глибоко укорінений у брахманізмі. Успіх веданти пояснюється тим, що вона знайшла джерело енергії в самому індійському народі.

Веданта критикує також і ортодоксію за недостатню обгрунтованість Абсолюту, тобто за непослідовність у ставленні до сакрального знання. Цю її критику слід розглядати як самокритику, тим більше, що своїм попере­дником вона бачить даршану міманса.

Найперша назва веданти – пізня міманса (utara–mimansa), тоді як міманса, що була заснована мудрецем Джайміні, називалася перша міма­нса (purua–mimansa). Спочатку дуже важко побачити відмінність думок міманси та веданти. В усякому разі, для кожної з них вчення сакральних текстів є «корінням» усілякого людського знання. Пурва–міманса вважала ці тексти головним чинником у виконанні людиною сакральних обрядів, а цінність сакральної мови була для неї незаперечною. Звідси й головне спрямування вчення на визначення того, що тільки має здійснитися у майбутньому. Для міманси жертвопринесення – це і ритуал, і дещо більше за ритуал, а саме – космічна, поєднуюча дія, внутрішній динамізм всесві­ту, всезагальний світовий закон (rta), доля. Це світ, заведений неначе го­динниковий механізм необхідною дією, ритуалом, який не передбачає необхідність у творчому началі; сакральний припис визначається власним зусиллям людини. Веданта ж шукає знання про вже існуючу сутність, дій­сність – Брахмана, а для впевненого в собі Брахмана, котрий не має величини, не є подвоєним, не поділений часом, простором і т. п. – не існує й виконання обрядів. її цікавить вище знання, а не жертовність та ритуали. За ведантою сакральні тексти не керують діями людини, інакше кажучи, людина не є рабом долі.

Самокритика веданти здійснювалася не тільки відносно міманси. Вона проходила крізь всю історію боротьби індійського народу за свою незалежність, майже до середини XX сторіччя, коли Індія звільнилася від англійського колоніалізму. За цей час веданта набула різних форм: двай­та (дуалістична) веданта (засновник – мудрець Мадхва), моністична (ад­вайта) веданта (засновники – мудреці Шанкара, Рамануджи). До нових історичних умов веданту намагалися пристосувати такі видатні діячі націо­нально–визвольного руху, як Д. Сарасваті, Рамакрішна Парамаханса, Віве­кананда, Бал Гангадхар Тілак, Рабіндранат Тагор, Ауробіндо Гхош та інші.

Успіх веданти полягає в тому, що вона вперше в історії індійської філософії зрозуміла істинного індійського мудреця в образі цілого індій­ського народу. Суб’єкт, котрий мав потяг до звільнення, був вже не част­ковим індивідом, а особистістю, а мокша (мукті), як звільнення особисто­сті, стала спробою звільнення усього індійського народу. Відповідь на питання про сенс страждання індійського народу і кожної особистості стала головним змістом філософської концепції веданти. Треба було шу­кати ворога і енергію його подолання.

Засновником веданти вважається мудрець Бадараяна, автор «Брах–ма–сутр». Бадараяна був скоріше легендарною, ніж історичною постаттю. Можливо то був узагальнений образ першого вчителя веданти. Точної дати його життя і творчості не існує.

Хоча сутри Бадараяни – визнане теоретичне джерело веданти, самі по собі вони не мають такого значення, як їх подальше тлумачення. Даний твір відрізняється лаконічністю, кожна сутра складається з декількох слів. Всі коментарі «Брахма–сутр» зберігають композиційну структуру першо­го тексту, котрий поділяється на чотири глави («уроки»). Перша глава носить назву «Саманвая» («Samanvaya»), що означає «Гармонія» або «Єдність», «Послідовність». її головна мета – показати, що головним ге­роєм тексту веданти є Брахман – джерело та початок світу. Друга глава –«Авіродха» («Avirodha») – «Відсутність суперечності» – присвячується спростуванню поглядів супротивників на природу світу і втілених душ. У третій главі – «Садхана» («Sadhana») – «Засіб» – говориться про засоби досягнення звільнення. І, нарешті, у четвертій главі – «Пхала» («Phala») –«Плід» – розглядаються теологічні питання.

Відповідно цьому вченню, Брахман, що перебуває у світі як його внутрішня сутність, разом з тим трансцендентний до цього світу, є його верховним правителем і всезагальним богом–творцем – Ішварою. При цьому всесвіт розглядається як реальна еманація Брахмана, його власне розгортання у часі та просторі.

Можна сказати, що така думка стала висновком філософського тлу­мачення Упанішад, останньої частини Вед, котрі іноді називалися ведан­тою. Звідси походить і основна назва даршани – від санскр. veda+anta, що означає буквально «кінець вед», або філософське тлумачення упанішад.

Упанішади і йога веданти

Відомий перекладач Упанішад на ро­сійську мову А.Я.Сиркін зауважує, що вони постають перед нами як складова ведичної літератури, проте відобража­ють інший ступінь індійської культури і нові проблеми, які виникають перед індійськими мислителями. Індійська філософія базується не стільки на Ведах, скільки на Упанішадах. Для розуміння індійської філософії це суттєвий момент. Ведантистська література, що з’являється після «Брах–ма–сутри», дає систематичний огляд ведичної літератури і уможливлює нам відкрити для себе справжню місію Упанішад для індійського народу порівняно з Ведами.

Веданта, починаючи з Бадараяни, вперше намагалася систематизува­ти ведичне знання. Сьогодні ми маємо таку його класифікацію. Уся ведична література складається з чотирьох частин: Рігведа (Rgveda; rс – «гімн») –зібрання гімнів; Самаведа – (Samaveda; saman – «наспів») – зібрання наспі­вів; Яджурведа (Yajurveda; yajus – «жертовна формула») – зібрання жерто­вних формул; Атхарваведа (Atharvaveda від Atharvan – ім’я легендарного жерця) – зібрання магічних формул та заклять. Кожна з тих частин має чо­тири нашаровування. Перший шар – самхіти (samhita – «зібрання»). На­приклад, самхіта Рігведа включає в себе 1028 гімнів (sukta), що розподіля­ються за розділами –мандалами (mandala). Відомо 10 мандал Рігведи. Кож­на частина Вед має самхіти.

Другий шар – брахмани (brahmana – «пояснення Брахмана») – це різні за об’ємом прозові тексти, що містять ритуальні, міфічні та інші по­яснення до самхітів.

Третій шар – араньяки (aranyaka – «лісова книга») – тексти, що при­значені для осіб, які залишили свій дім і утаємничилися у лісі, щоб займа­тися спогляданням.

Четвертий шар –упанішади (upanisad – «сидіти біля», тобто біля ніг вчителя, отримуючи настанови, або «наближення до Брахмана»). Це різ­ного роду повчання (притчі), що передавалися від вчителя учням. Існує велика кількість упанішад, серед них у перекладі на російську мову понад 100. Головними з відомих упанішад, вважаються: Брихадараньяка, Чхан­дог’я, Айтарея, Каушитакі, Кена, Тайтірія, Катха, Шветашватара, Майтрі, Іша, Мундака, Мандукья.

Названі розділи ведичної літератури відносяться до знання шруті (одкровення). Шруті (sruti – «почуте») – одкровення, що навіяне поетам–мудрецям – ріши (rsi). Окрім цієї частини ведичної літератури існує ще одна її частина – смріті (smrti – «те, що запам’ятовується», тобто переда­ється як традиція, котра належить окремим авторитетам). Ця частина вед називається веданга. До неї належать ритуальні, законодавчі та наукові трактати, що виникли на грунті коментуючої літератури: правила з фоне­тики, граматики, етимології, метрики, ритуалу, астрології та інше. Вже тут ми вперше зустрічаємося з сутрами (sutra – «нитка») – формою ви­кладу знання, яка потім перейде до філософії, однак на відміну від філо­софських сутр, такі сутри мають початок і кінець, вони не схожі на за­мкнене коло (мандалу).

Якщо філософія в Індії виникає вперше як полемічний диспут для доказу власних доктринальних принципів перед людьми іншої віри, то індійська філософія виникає завдяки поєднанню різних культур. Вже ін­дійський мудрець – результат змішаної культури арійського народу та тубільців–дравидів («дасью») – намагається відшукати точку опори в дій­сному світі. Міфічний хаос периферії і лад центру поєднуються у свідо­мості індійського мудреця – війна, пов’язана з арійським завоюванням, відбувається і в духовному стані, хоча сам час вирішує поєднати таких різних людей і такі різні культури. То був процес поступового змішування аріїв з автохтонним населенням.

Веди поступово поєднуються з йогою, яка, за сучасними історич­ними дослідженнями, існувала вже в доарійській культурі Мохенджодаро і Хараппи – протоіндійській цивілізації, відкритої археологами в долині Інду. Це знаходить відбиток і в Упанішадах – ось чому їх і називають «кін­цем Вед», кінцем духовності аріїв. Вченими доведено, що до власно ін­дійської духовності належать і такі ідеологеми, як сансара, карма, майя.

Філософське знання, зародок котрого виникає в упанішадах, нама­гається зрозуміти сенс як шруті, так і смріті, не зводячись до жодного з них. В упанішадах ми маємо перехід від ріши до мудреця філософа. Дар–шана (бачення) приходить на зміну поетиці (почуття), а ріши – поет–пісняр – перетворюється на філософа. Для розуміння становлення індій­ської філософії перехід від світовідношення ріши до світовідношення вчителя (гуру) є найважливішим. Тільки тут можна побачити, як спочатку зовнішній (природній і соціальний) світ, що існував для ріши, з усіма його труднощами і негараздами вмить усвідомлюється як світ його внутрішній; він неначе замикається в коло, окреслюється мандалою, починає усвідом­лювати, що усі ті складнощі, котрі існують у зовнішньому світі є склад­нощами його власного серця. їх треба не тільки відчути на слух, але й по­бачити за допомогою розуму свого серця. Ця мить триває тисячоліттями. Так відбувається процес руху мислення до певної закономірності, а від неї і до свободи. Однак для того, щоб це трапилося, необхідно було, щоб мета захоплення влади перетворилася на мету звільнення від страждання. Остання мета вже є метою філософського знання. Так починається сьома частина Чхандог’я упанішади: «Я знаю, володарю, Рігведу, Яджурведу, Самаведу; по–четверте, Атхарваведу; по–п’яте, перекази і сказання, (а та­кож) Веду Вед, правила вшанування предків, лічби, мистецтво передба­чення, правила поведінки, вчення про богів, вчення про Брахмана, вчення про істоти, військове мистецтво, астрологію, вчення про змій і про божі творіння. Ось що я знаю, володарю.

Але я, володарю, знаю мантри, але не знаю атмана. І чув я від тобі подібних, що той, хто знає атман, здолає смуток. Я, володарю, засмуче­ний. Допоможи ж мені, володарю, переступити межу смутку» .

І філософуючий мудрець шукав відповідь. У нього самого було дуже багато запитань, які названі в упанішадах: що таке дійсність, з якої все ви­никає і в яку все перетворюється? що є те, за допомогою пізнання котрого може бути пізнане все? що є те, за допомогою пізнання якого невідоме стає відомим? що є те, за допомогою пізнання якого можна досягти безсмертя? хто такий Брахман? хто такий Атман? що таке сутність людини?

Упанішади вірно характеризуються як філософські тексти за своїм предметом, але за методом вони ще не можуть бути названі філософією. Ідеї Упанішад не виводяться зі змісту, а вводяться в нього вже в готовому вигляді. Упанішади все ще мали статус знання–шруті (одкровення).

Найважчим серед питань було питання про відношеняя бога (Брах­мана) до «Я». Відповідь на нього вже передбачала застосування філософ­ських методів. Ведантисти розглядають це питання в доктрині «бхеда–абхеда» («тотожності та різниці»), куди входить розгляд тотожності та різниці між Брахманом та Атманом (об’єктом та суб’єктом) і безпосеред­ня філософська практика «Я» (йоги), котра здійснює той акт поєднання. Це є найзагальніші питання, які становлять підґрунтя розбіжності існую­чих напрямків самої веданти. Одні з них вважають, що «я» і «бог» – зо­всім різні сутності, представники інших мають думку, що вони абсолютно тотожні. Також існує позиція, що розглядає «бога» і «я» як частину і ціле.

Веданта приділяє велику увагу йогі. Остання розглядається як необ­хідний, хоча і не кінцевий, шлях отримання звільнення. Вона допомагає людині подолати свою карму і вийти з сансари. Безперечно, йогою корис­тується не лише веданта, а всі релігійно–філософські вчення Індії, включа­ючи буддизм. Вона є психотехнікою, яка є протилежною ведичній духовно­сті як духовності жертвопринесення. В образі йога–аскета, скоріш, втіли­лась ідея самопожертвування. Однак це характеризує не усякого йога. Осо­бливо це стосується веданти, яка визнає далеко не будь–який йогічний до­свід. На протязі свого існування веданта розглядає декілька форм йогічної практики. Найбільш цікавими з них є карма–йога та інтегральна йога.

Характерна особливість карма–йоги полягає в тому, що вона є про­тилежною йозі буддизму. Карма–йога – це засіб «звільнення» людини за допомогою праці, діла, взагалі дії. У цьому сенсі карма–йога зобов’язує людину бути активною, старанно працювати як на благо свого суспільст­ва, так і заради власного блага. Обов’язок кожного – робити ту справу, котра буде підносити людину у відповідності з ідеалом того народу, до котрого вона належить. Виконувати свій обов’язок означає приносити в жертву свої особисті інтереси, і це необхідна умова, щоб зрозуміти високу філософію. Карма–йога описана в індійському епосі «Махабхараті», в тій книзі, що називається «Бхагаватгіта» (Божественна пісня). її наміром є показати, що людина повинна не тільки споглядати світ чи себе, але й вміти боротися за своє звільнення, хоча ворогом людини є перш за все вона сама, її примхи, примари, вади (наприклад, боягузтво, злоба та ін.) Коли один з героїв Бхагаватгіти, Арджуна, спробував під час військових подій виступити з проповіддю ненасильства, Шрі–Крішна (бог) назвав його боягузом. «Ти говориш як мудрець, але твої дії – це дії боягуза; тому встань та йди на бій», – сказав він Арджуні. Отже, бути сильним, сміли­вим, активним – таке головне гасло карма–йоги. Причому карма–йога не закликає працювати за винагороду. Для неї сам по собі труд вже є винаго­родою, він має чисто «кармічне» значення.

Інтегральна йога – найбільш пізній варіант йоги. її автором вважа­ють ведантиста Ауробіндо Гхоша. Теоретичною підставою інтегральної йоги є інтегральна веданта, котра намагається знайти такий шлях у філо­софії, котрий розв’язує будь–яку суперечність, у тому числі й супереч­ність між матеріалізмом та ідеалізмом у філософії. Людина відповідно до цієї філософії є особистістю, вона повинна не тільки вдосконалювати свою індивідуальність шляхом вільного внутрішнього розвитку, але й до­помагати іншим індивідам, гармонійно поєднувати своє життя з життям соціального агрегату. Розвиток суспільства Ауробіндо Гхош розглядав за допомогою «агрегатних станів», до яких відносив: стадо, плем’я, расу, клас, державу, націю, імперію, а у майбутньому – Світовий Союз. Найви­щою формою агрегатного стану суспільства у XX сторіччі він вважав на­цію, котра якнайкраще забезпечує «стабільну психічну єдність» індивідів, об’єднує народ на захист своїх інтересів. Нагадаємо, що філософія Ауро­біндо Гхоша, котрий запропонував новий варіант веданти, була провід­ною ідеєю у національно–визвольній боротьбі індійського народу. Про інтегральну веданту Ауробінда Гхоша говорили як про всезагально роз­роблену філософську систему, що вказує людству істинний шлях осяг­нення «інтегрального життя», тобто вищої форми земного життя взагалі.

Таким чином, особливість індійської філософії розкрита в веданті, котра поєднує ведичну духовність упанішад і йогу, не залишаючи їх у первісних формах, а вдосконалюючи протягом усієї історії. Завдяки цьому сьогодні в Індії веданту розглядають як філософію індійського народу.

Розкриваючи становлення індійської філософії, не можна залишити без уваги питання про варни. Слово тарно» індійського походження і означає «колір», «засіб», «сутність», «касту». Варни були давніми соціаль­ними групами, котрі об’єднували в обмежених районах людей, пов’язаних спільною професією, спільними релігійними обрядами, і тих, що стояли на одній соціальній сходинці. Історія свідчить, що поділення на варни відно­ситься до часів розпаду родового ладу, коли виділяється і все більш укріп­люється родова аристократія. Тому в пізніших законах Ману замість слова «варна» іноді використовували слово «джаті», що означало рід, положення, каста. Основними варнами вважалися: 1) варна жерців {брахманів), 2) варна воїнів (кшатріїв), 3) варна землеробів, ремісників, купців (ваш"їв), 4) вар­на пригніченого люду, рабів (шудрів). Міфічний погляд на варни виходить з міфу, згідно з яким вони походять з частин тіла бога Пурушу: брахмани – з вуст, кшатрії – з рук, вайш’ї – із стегон, шудри – з ніг.

Сучасна веданта розглядає варни як психічний стан людини. Вона вважає, що з самого початку належність до тієї чи іншої варни визначала­ся за здібностями. Вчитель – брахман – вивчав поведінку дитини, розгля­дав її минулі народження. Потім діти поділялися на варни і продовжували вже особливе для кожної касти навчання.

Так відбувалося закріплення наслідування за кастами, що не завжди відповідало дійсності. Оскільки варна людини перш за все залежить від її духовного розвитку, ведантиста схильні розподіляти людей на касти за їх прагненням. Головне прагнення шудри – кама. Це задоволення, приємні переживання, що досягаються органами відчуття. Для вайш’їв основопо­ложний життєвий стимул – артха, або прагнення до збагачення, до влас­ності, до накопичування. Заради цього вайш’ї можуть приносити в жертву свої чуттєві задоволення. Для кшатріїв головне – дхарма, виконання обов’язку. Кожний кшатрій досягає могутності, процвітання, що їм при­писує закон. Нарешті, сенс життя брахманів – мокша, або звільнення. Ко­жна наступна сходинка включає в себе попередні і весь досвід, що нако­пичений раніше, тому кшатрію, наприклад, не важко оволодіти ремесла­ми, однак свою задачу вони бачать в іншому. А ось шудрі навчитися но­вому ремеслу важко, шудри не люблять і не вміють докладати зусиль. Втім, і люди більш високих каст можуть на деякий час впасти на рівень шудри, якщо не виконають свого призначення, хоча при цьому вони ніко­ли не досягнуть задоволення собою. Силою йоги, однак, можна пройти увесь еволюційний шлях від шудри до брахмана і досягти міцності. Це важко, хоча така можливість існує.

За відміну наслідування приналежності до певної варни виступали Будда та багато інших великих вчителів індійського народу.

Так відбувалося становлення індійської філософії.