Людське існування і його модуси

Виходячи з цих основних положень, екзистенціалізм підходить до проблеми людського існування. При цьому екзистенціалізм розрізняє об'єктивне знання про людину, що дає нам соціологія, психологія, антропологія, і знання, що дає нам екзистенціональна філософія, знання буття людини. [5]

У «Буття і час» Хайдеггер визначає людське існування, суть людини як Dа-sein (присутність), його всеосяжною характерною рисою є «турбота». У свою чергу «турбота» розкривається через екзистенціали: «буття-в-світі», забігання вперед, «буття-при-внутрішньосвітовому-сущому». Усе це апріорні екзистенціали, феномени, властиві тільки людському існуванню, що виражають його різні моменти.

«Буття-в-світі» виражає той момент у людському існуванні, що людина живе в суспільстві і не мислима поза ним, її не можна уявити спочатку як саму по собі, а потім вже в суспільстві з іншими людьми. Екзистенціал «буття-в-світі» є одночасно і вираженням визначеного моменту часу в людському існуванні. Якщо час є єдність елементів минулого, майбутнього і сьогодення, то «буття-в-світі» є вираженням моменту минулого в бутті людини.

Модус забігання уперед виражає той момент у бутті людини, що воно є не тільки те, що воно є. Більш того, людське буття є те, що воно не є. Людське буття ніколи не довершене. Саме тому воно не є суще. Людина завжди більша за те, що вона є, тому що вона завжди не тільки особистість, але і проект. «Людина завжди більша від того, що вона знає про себе. Вона не однакова в усіх випадках, вона є шляхом; не тільки існування, установлене як перебування, але наявна в ньому можливість, що дарується свободою, виходячи з якої людина у своєму фактичному діянні вирішує, що вона є» [5, с. 378]. Забігання вперед уособлює момент майбутнього в людському існуванні, момент його незавершеності, спрямованості вперед, спрямованості до смерті.

Третій модус людського існування «буття-при-внутрішньосвітовому-сущому» характеризує людське ставлення до речей, що її оточують, коли речі сприймаються не просто як знаряддя, необхідні для тієї або іншої справи, але як прості і зрозумілі речі, покликані супроводжувати наше життя, що виступають нашим продовженням. Як приклад можна навести ставлення ремісника або хлібороба до своїх знарядь праці, відмінність цього ставлення від ставлення сучасного робітника до своїх інструментів. Якщо в першому випадку річ характеризує самого хазяїна, то в другому вона є просто як безособове знаряддя, абсолютно знеособлене. Якщо в першому випадку річ супроводжує хазяїна по життю, служить йому і випробовує на собі його ставлення, то в другому вона просто присутня як знаряддя виробництва. Якщо в першому річ є нашим продовженням, то в другому випадку ми є продовженням речі, ми служимо речам.

У структурі турботи Хайдеггер виділяє справжній і несправжній способи існування людини. У першому випадку людина відчуває, чує заклик екзистенції, свою тимчасовість, ненадійність, нестійкість свого існування, його спрямованість вперед у нікуди, розрив із сьогоденням, винятковість. У другому випадку, навпроти, людина розглядає себе як суще серед інших сущих, як людина взагалі, як людина мисляча, як людина воляща, як людина виробляюча тощо. У цьому випадку вона є як будь-хто інший. Людина потрапляє до світу «Man» – знеособлений, світ буття-один-з-одним (man – слово, уживане в німецькій мові в безособових пропозиціях), у якому інший може ставати на твоє місце, як і ти на місце будь-кого іншого. У цьому світі людина стороння, говорить Камю в однойменному оповіданні, без своєї волі закинута в нього і не по своїй волі приречений піти з нього. ЇЇ життя підпорядковане родині, організації, державі, що диктують їй цілі і розглядають її лише як засіб їхнього здійснення. Правда, Ясперс намагається згладити, пом'якшити сторонність світу, його ворожість і байдужність до людини, дозволити протиріччя «людина – світ». «Дійсність світу неможливо ігнорувати, – пише він. – Відчути суворість дійсності – єдиний шлях, що веде до себе. Бути дійсним у світі, навіть якщо поставленої мети досягти неможливо, залишається умовою власного існування. Тому етнос полягає в тому, щоб жити разом із іншими всередині апарату влади, не даючи йому поглинути себе» [5, с. 400–401]. Але навіть він говорить і попереджає про те, що наш сьогоднішній технічний світ нівелює самобутність і індивідуальність, знищує екзистенцію, породжує відчуження і закликає всіма силами протистояти цьому. Людина у світі, людина в суспільстві відчужена. Відчуження її виявляється в тому, що в суспільстві вона включена в коло сущого, сама є сущим (громадянин якоїсь країни, чоловік, син, батько, сталевар, член профспілки і т. д.), виконує визначену функцію. ЇЇ самість, її екзистенціия нікому не потрібні. Екзистенціалізм по іншому розуміє відчуження, ніж класична філософія. Якщо в класичній філософії відчуження розуміється як процес перетворення продуктів людської діяльності через людську природу або соціальні причини, як у Маркса, на пануючі над людиною сили, то в екзистенціалізмі відчуження знаходить свій прояв у тому, що людина як неповторність, як винятковість, як екзистенція суспільству не потрібна і в ньому не існує. У цій якості вона існує тільки в бутті-для-себе. І таке положення в принципі властиве людському буттю, його не зможуть змінити ніякі соціальні перетворення.

Існування у світі природному і соціальному, безумовно, відповідає природі людини, хоча екзистенціалізм і виступає проти спірного поняття «природа людини». Людина може жити тільки в суспільстві. Суперечливість і абсурдність, на думку Камю, людське існування полягає в тому, що людина і речовий світ, людина і суспільство не існують один без одного, хоча існування світу, суспільства виключає екзистенцію. Але таке положення, що найпарадоксальніше, необхідна умова існування людини і не тільки в тому розумінні, що тільки в суспільстві можуть бути створені передумови, умови, засоби людського існування, але й у чисто екзистенціальному змісті.

Екстатичне існування, а, на думку Хайдеггера, справжнє Буття, екзистенція відкривається саме в екстатичному стані, не може бути тривалим, а тим більше постійним. Екзистенція вимагає від людини у своєму поводженні, у своїй діяльності слухати тільки її голос, йти тільки за її позивом, але тим самим і нести повну відповідальність за усі свої дії. Вона мов би говорить: «Ти повинний слухати тільки себе, свою самість і нести тотальну відповідальність за усі свої справи». Але це важко, це не під силу людині. І тому вона біжить у суспільство, де вона додержується розпоряджень, законів, норм суспільства і тим самим знімає із себе відповідальність. Так їй легше. Але там вона втрачає свою самість, стає як усі. Що ж змушує її повернутися до себе? Турбота, туга, а головне – страх. «Хайдеггер холоднокровно розглядає долю людську і повідомляє, що існування незначне, – пише Камю. – Єдиною реальністю на всіх ступенях сущого стає «турбота». Для тієї людини, яка загубилася у світі і його розвагах, турбота є як коротка мить страху. Але варто цьому страху дійти до самосвідомості, як він стає тривогою, тією постійною атмосферою ясно мислячої людини, «у якій виявляє себе екзистенція» [2, с. 36]. Страх, метафізичний страх, страх смерті повертає людину зі світу до самого себе, власної екзистенції, змушує усвідомити свою самість. Ця ситуація добре описана в оповіданні Лева Толстого «Смерть Івана Ілліча», у якому великий губернський чиновник, що зробив гарну кар'єру, що має взагалі непогану родину, важко занедужавши, почуваючи неминучість смерті, раптом усвідомлює, що життя прожите не так, що він самотній і нікому не потрібний. Але через це не слід думати, що людина усвідомлює себе як екзистенцію, тільки дивлячись в обличчя смерті. І в інших життєвих ситуаціях, Ясперс називає їх прикордонними ситуаціями, коли вражені умови існування людини, вона раптом усвідомлює свою одиничність і винятковість, тимчасовість і самітність, відчуває свою екзистенцію. Вихід з будь-якої ситуації знаходить сама людина, вона вільна зробити будь-який вибір.

Екзистенція і свобода

Категорія свободи займає центральне місце у філософії екзистенціалізму. Усі екзистенціалісти вважають, що свобода і екзистенція нерозривні. Не можна навіть сказати, що свобода є характерною рисою, атрибутом екзистенції, тому що екзистенція і свобода немислимі роздільно, екзистенція і є свобода. Свобода властива тільки людському буттю. У предметному світі, у світі сущого немає свободи, там немає місця для неї. У той же час людське буття немислиме без свободи. «У дійсності, ми є однією свободою, яка вибирає, – пише Сартр, – але ми не вибираємо бути вільними, ми присуджені до свободи, ... кинуті у свободу, або, як зазначив Хайдеггер,, «закинуті» [3, с. 493]. Але слід зазначити, що тільки справжнє людське буття нерозривно пов'язане зі свободою. Якщо ж людина не усвідомлює себе як самість, як діяч, здатний змінити ситуацію, якщо вона не усвідомлює самої ситуації, не бачить можливості її зміни, якщо вона розчиняє себе в «Маn», вважає себе сущим серед інших сущих, вона не може бути вільною. Вона є як річ серед інших речей, як інструмент, як функція, але не як екзистенція.

Чому людина вільна, чому її справжнє буття невіддільне від свободи? Це пов'язано з природою людського буття. Людське буття не стале, не суще, не завершене. Воно є подією, ситуацією, дією. Воно є запереченням сьогодення і спрямованістю уперед, воно є постійним приниженням самого себе, постійна дія. «Перший погляд на людську реальність показує нам, що для неї буття зводиться до дії» [3, с. 485]. Але людська дія завжди пов'язана зі свідомістю насамперед. Якщо ми ненавмисно робимо якийсь учинок, що має негативні або позитивні наслідки, він не носить характеру дії. Людина в даному випадку, як це не дивно звучить, не діє. Дія завжди інтенціальна, вона завжди припускає мету, а вибір мети для-себе-буття завжди робить вільно. Ніякі об'єктивні обставини, ніяка ситуація, ніякі минуле і сьогодення не можуть обмежити й обумовити наш вибір. Вибір мети обумовлений тільки нашою свідомістю і він завжди вільний. Обставини, засоби, мотиви самі визначаються метою, проектом. Той або інший стан справ у сьогоденні може вважатися позитивним і негативним, гарним або поганим, взагалі, одержує те або інше ціннісне забарвлення, тільки виходячи з нашої мети, виходячи з того, сприяє він або не сприяє здійсненню нашого проекту. Факт минулого набуває сенсу, теж тільки виходячи з майбутнього. Зміст історії, зауважує Сартр, завжди відкладений. Він не є раз і назавжди даним. Історичну науку тому і характеризують як дівицю легкого поводження, що її погляд на минуле визначається ідеалом майбутнього, що існує в сьогоденні.

Але екзистенціалізм говорить не про соціальну дію і характеризує, описує не соціальну, а індивідуальну дію і говорить, що ця дія визначається тільки проектом, у виборі якого людина вільна. «Ніякий фактичний стан справ, яким би він не був (політична, економічна структура суспільства, психологічний «стан» і т. д.), не може мотивувати саму по собі дію, тому що дія є проекцією для себе до того, чого немає, а те, що є, ні в якому разі не може саме по собі визначати те, чого немає» [3, с. 447]. Об'єктивні обставини визначаються проектом, їхній зміст виходить із проекту, а сам проект обумовлений свободою, здатністю екзистенції вільно робити вибір, визначати мету дії. Замкнені двері для людини тільки тоді є перешкодою, обмеженням його свободи, коли вона хоче вийти, якщо знаходиться усередині будинку, або ввійти, якщо знаходиться поза ним. Якщо ж людина не хоче ні вийти, ні ввійти, то замкнені двері індиферентні щодо його цілей і не є обмеженням його свободи. Іншими словами, питання не в обставинах, а в нашому проекті, нашій меті. Думка у філософії не нова, вона зустрічається вже в Декарта в його третьому правилі моралі, у якому він учить «... завжди прагнути перемагати скоріше себе, ніж долю, змінювати свої бажання, а не порядок світу...» [1, с. 264]. Це правило екзистенціалізм ставить в основу свого розуміння свободи. Тут свобода є не як свобода від обставин, не як пізнана необхідність, як це має місце в Спінози, Гегеля, Маркса, а як свобода від своїх бажань, свобода змінити, відмовитися від своїх намірів, своїх проектів. На місце свободи «від» він ставить свободу «для».

У цьому відношенні досить характерним є невелике есе Камю «Міф про Сізіфа». Боги засудили Сізіфа за його небажання повертатися до Аїду піднімати величезний камінь на вершину гори, після чого цей камінь знову скочувався до підніжжя. Боги вважали, що безглузда і марна праця є найстрашнішим покаранням.

У задачі запитується: чи вільний Сізіф, чи щасливий?

Камю вважає, що на початку були страждання. І викликані вони були не стільки зусиллями, пов'язаними з підніманням каменя, скільки спогадами Сізіфа про тепле море, сонце, свіже повітря, взагалі – про щастя земного життя. Але поступово до нього приходить усвідомлення своєї долі.
«Ясність бачення, що повинна бути його мука, обертається на його перемогу. Немає долі, яку не перемогло б презирство» [2, с. 91]. Сізіф вже в новому своєму стані знаходить приємні моменти. Життя складається не тільки з піднімання каменя, але і спускання, перед Сізіфом відкривається цілий світ. Звичайно, це абсурдний світ, але він належить Сізіфу, він є його творцем. Він переміг богів, що дали йому камінь на кару. І тому Камю робить висновок: «Сізіфа варто уявити собі щасливим» [2, с. 92].

Звичайно, таке розуміння свободи чисто суб'єктивне, не веде до вибору якоїсь визначеної соціально-політичної позиції, дозволяє зробити будь-який вибір. Не випадково основоположники екзистенціалізму нерідко знаходилися на протилежних політичних полюсах. Так, Хайдеггер, нехай і недовго, був ректором університету у фашистській Німеччині, а Сартр і Камю були учасниками французького опору. Таке розуміння свободи не може бути і методологією аналізу реальної соціально-політичної ситуації. Яскравий приклад цьому дають «Листи до німецького друга» того ж Камю. Перші два листи були написані в 1943 році, один – у липні, а другий – у грудні, а інші два – у 1944 році. Камю, звертаючись до уявлюваного німецького друга, з яким вони зустрічалися до війни, заявляє, що перемога у війні буде безсумнівно на боці «вільних європейців» і поразка Німеччини неминуча. І це обумовлено тим, що ті, хто борються проти фашизму, прихильні до свободи, їхня любов до своєї батьківщини нерозривно пов'язана з прагненням до справедливості, у той час як німці в основу поставили свої національні інтереси, відкинувши принципи свободи і справедливості. Але ось, що характерно, говорячи про Європу, що бореться з фашистською Німеччиною, Камю навіть не згадує Радянський Союз, хоча він, безсумнівно, і знав, і розумів роль СРСР у перемозі над фашизмом. І це не випадково, на мій погляд, тому що згадування СРСР у цьому контексті відразу ж підривало методологію міркувань Камю. Адже Камю сам вважав, що тієї свободи, про яку він говорить і яка забезпечить перемогу над Німеччиною, у СРСР немає.

Заслуга екзистенціалізму, його внесок у філософію і культуру полягає в тому, що він, як ніхто інший у двадцятому столітті, підняв на щит свободу індивіда, свободу особистості. Без свободи немає буття людини, немає особистості – таке головне гасло екзистенціалізму. І хоча екзистенціалісти вважають, що людина сама вирішує проблеми свого буття і своєї свободи, їхнє прагнення до свободи не могло не знайти відображення в соціально-політичному житті суспільства. Студентські хвилювання у Франції 1968 року, що привели до відставки уряду Де Голля, боротьба за права людини, що розгорнулася в 60–70-і роки ХХ століття в значній мірі були навіяні ідеями екзистенціалізму. Сам екзистенціалізм не створив системи позитивних цінностей, але своїм закликом до бунта, своєю критикою існуючої культури він сприяв зміцненню ідеалів свободи і справедливості у світі.

Література

1 Декарт, Р. Сочинения : в 2 т. : пер. с лат. и фр. / Декарт Р. – М. : Мысль, 1989. – Т. 1. – 654 с.

2 Камю, А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство : пер. с фр. / Камю А. – М. : Политиздат, 1990. – 445 с..

3 Сартр, Ж. П. Бытие и ничто : опыт феноменологической онтологии / Сартр Ж. П. ; пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. – М. : Республика, 2004. – 639 с.

4 Хайдеггер, М. Время и бытие : статьи и выступления : пер. с нем. / М. Хайдеггер. – М. : Республика, 1993. – 447 с.

5 Ясперс, К. Смысл и назначение истории : пер. с нем. / К. Ясперс. – М. : Политиздат, 1991. – 527 с.