Лекция 3: Древнегреческая натурфилософия 5 страница
В IV в. Христианство приобретает в Римской империи официальный статус. В 313 г. император Константин принял Миланский эдикт, которым была признана свобода христианского вероисповедания и культа. В это же время складывается и основная христианская догматика, официально закреплённая на Церковных Соборах, ставших важнейшими вехами в истории церкви: Никейском (325 г.), Константинопольском или Цареградском (381 г.), Эфесском (431 г.), Халкедонском (451 г.).
На Никейском и Цареградском Соборах произошло утверждение Символа веры христианской. Принятию Символа веры предшествовали жаркие дебаты, в процессе которых оформились два наиболее популярных понимания Символа веры. Автором одного из них был пресвитер Арий (256-336 гг.. В его трактовке три лика Святой Троицы – Бог-Отец, Бог-Сын, Святой Дух не равны и не едины по своей сущности. Бог-Отец сотворил Бога-Сына «из ничего», как и всё остальное. Поэтому Христос не извечен и не обладает единой сущностью с Богом-Отцом, а лишь «подобосущен» ему. Так же и Дух Святой не существовал извечно и тоже был сотворён, но уже не Богом-Отцом, а Христом. В этой трактовке ощутимо влияние Аристотеля (Бог-Сын, Дух Святой происходят от Бога-Отца как низшее из высшего). По-гречески слово «подобосущный» звучит как омойусиос. Сторонников Ария прозвали «омойусианами». Другую точку зрения выражали диакон Афанасий (295-373 гг.), прозванный впоследствии Великим, и поддерживающий его Александр – епископ Александрийский. Мнение Афанасия формировалось под влиянием неоплатонизма. По Афанасию Бог един во всех трёх ликах. Бог-Отец и Бог-Сын существовали извечно, поэтому, хотя Бог-Сын и рождён Богом-Отцом, но не сотворён им. Сын – «собственное порождение Отца», – говорил Афанасий. Следовательно, Бог-Сын обладает единой сущностью с Богом-Отцом. На Никейском Соборе был принят догмат о соотношении Бога-Отца и Бога-Сына в трактовке, близкой к той, которую предлагал Афанасий – было введено понятие «единосущность» и, соответственно, Бог-Сын стал считаться «единосущным» Богу-Отцу, а не «подобосущным». По-гречески слово «единосущный» звучит как омоусиос. В 381 году состоялся Константинопольский (Цареградский) Собор, на котором на основе Никейского догмата о «единосущности» Бога-Отца и Бога-Сына был утверждён уже полный Символ веры, состоящий из 12 членов (частей): В первом члене говорится о Боге-Отце, как о творце мира и первой ипостаси Святой Троицы. Во втором члене – о вере в Сына Божьего единородного – Иисуса Христа. Третий член содержит догмат Боговоплощения, согласно которому Иисус Христос, оставаясь Богом, вместе с тем стал человеком, родившись от простой смертной женщины Марии путём непорочного зачатия. Четвёртый член повествует о земных страданиях и смерти Иисуса Христа за грехи человеческие (догмат Искупления). Пятый член рассказывает о воскресении Иисуса Христа. Шестой член – о телесном вознесении Иисуса Христа на небо. Седьмой член говорит о втором, грядущем пришествии Сына Божьего для свершения суда. Восьмой член – о вере в Святого Духа. Девятый член – об отношении к церкви. Десятый член – о таинстве крещения. Одиннадцатый член – о будущем всеобщем воскресении мёртвых. Двенадцатый член – о жизни вечной. Никео-Цареградский Символ веры, при всей своей определённости, не дал всё же точной и ясной трактовки вопроса о том, как возник Святой Дух. Позднее эта проблема стала причиной догматического расхождения Восточной церкви с центром в Константинополе и Западной церкви, возглавляемой папой римским. В Западной церкви уже в VI в. было принято, а в VIII-X вв. введено в практику дополнение к Символу веры – было решено, что Дух Святой происходит не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына. На латинском языке выражение «и от Сына» звучит как филиокве. Этот символ веры стал главным в католической церкви. В Восточной церкви не приняли этого дополнения и продолжали придерживаться Никео-Цареградского Символа веры. Противоречия между Восточной и Западной церквами с годами становились всё сильнее. В 1054 году произошёл схизм – раскол. Римский папа отлучил константинопольского патриарха от церкви, за что в ответ константинопольский патриарх проклял папу римского. С этого времени ведётся отсчёт самостоятельного существования католической и православной церквей.
Установление официальной догматики христианской церкви поставило перед христианскими философами и теологами новые задачи. Теперь необходимо было доказать верность принятых Соборами догматов и разъяснить их простым верующим. В IV-V вв. происходит первая систематизация христианского вероучения. Значительную роль в этом сыграли христианские мыслители, происходившие из Каппадокии – восточной, граничащей с Арменией, римской провинции в Малой Азии. По месту рождения этих философов прозвали «каппадокийцами». Первым из каппадокийцев обычно называют Григория Назианзина (330-390 гг.). Он родился в г. Назиане, получил прекрасное богословское и философское образование в Афинах, и за свою ученость был прозван Богословом. Одно время он исполнял функции константинопольского епископа. Его друг – Василий (330-379 гг.), прозванный Великим, тоже занимал значительный церковный пост – был епископом Кессарийским. Наибольший же вклад в развитие христианской философии сделал младший брат Василия Великого – Григорий Нисский (335-394 гг.), бывший епископом г. Ниссы. Особое значение каппадокийские отцы церкви придавали обоснованию догмата Святой Троицы. В своём понимании Святой Троицы Григорий Нисский отходит от неоплатонического учения, которое рассматривало три основные ипостаси идеального мира – Единое, Ум и Мировую Душу – как своего рода лестницу снижающегося совершенства. Три лица Святой Троицы обладают одной сущностью. По мнению Григория Нисского, Бог, в принципе, непознаваем. И Символ веры – это в конечном итоге не предмет человеческого знания, а предмет веры, ибо истинное соотношение трёх Божественных ипостасей доступно не столько разуму, сколько вере.
Характерными чертами средневековой философии являются теодиция (оправдание существования Бога) и теоцентризм (Бог в центре внимания теологов, философов). Григорий Нисский одним из первых формулирует идею средневекового антропоцентризма, согласно которой человек выступает венцом Божественного творения и «царём» всего сотворённого. В своём трактате «Об устроении человека» отец церкви утверждал: «Господь сотворил живую и неживую природу ранее сотворения человека. Творец приготовил заранее царский чертог будущему царю». Креационизм – рассказ о сотворении мира и человека Богом порождает у Григория Нисского оригинальную по тем временам концепцию смысла человеческого существования на земле – человек должен самостоятельно стремиться к истинному осознанию Божественного в себе: «Мера того, насколько вы способны познать Бога, в вас самих».
Григорий Нисский поддерживал и развивал учение Оригена о всеобщем спасении и восстановлении (апокатастасис). Он считал, что посмертное спасение получается человеком не только не по заслугам вследствие добродетелей (следует заметить, что главными христианскими добродетелями считались – вера, надежда, милосердие/любовь), но вообще независимо от желания спастись. Апокатастасис для всех – таков замысел Создателя.
В том же ключе, что и каппадокийцы, размышлял Аврелий (Блаженный) Августин (354-430 гг.). Свой жизненный путь, полный долгих и мучительных духовных скитаний в поисках истины, Августин описал в «Исповеди». Родился он в Северной Африке, в г. Тагасте. Его мать Моника, была христианкой, а отец язычником, принявшим христианство лишь в конце жизни. Перу Аврелия Августина принадлежит довольно большое число произведений, из которых можно выделить несколько наиболее важных для истории философии: «О Троице», «О Граде Божием», «О величие души», «Об истинной религии», «Исповедь». Обращаясь к идеям неоплатонизма, Августин утверждает, что Бог – нематериальный, всемогущий абсолют, выше которого не может быть никого и ничего. Но Августин отвергает неоплатоническое учение о том, что Бог излучает весь мир, и потому един с миром. Августин формулирует положение о дуализме Бога и мира, об их противопоставлении друг другу. Бог создал мир и абсолютно не зависит ни от природы, ни от человека. Природа же и человек, наоборот, полностью зависят от Бога. Бог – это причина познания, ибо всё знание даётся божественным откровением. Поэтому Бог не только причина, но и главный, основной и единственный предмет познания. «Ибо мудрость у Бога», – говорит Августин. Бог – это наивысшее благо и любовь. По мнению Августина, в своём стремлении к счастью человек приходит к познанию добра и зла. Добро – это Сам Господь. Всё зло в человеке – от его материального тела. Уже первое знание Адама и Евы заключалось в познании ими своей материальной природы. За фетишизирование своей материальности, своей телесности люди были наказаны Господом. После грехопадения первых людей все их потомки обременены грехом, обречены на телесную смерть. Однако и сама материя, и тело человеческое были созданы Богом, следовательно, не могли быть источником зла. Здесь Августин приходит к мысли, что зла как такового не существует. Зло – это ослабленное, искажённое материальностью добро. В этом случае Августин опирается на платоновское учение об идеях, которые, согласно Платону, присутствуют в материальных телах, но «портятся», искажаются материей. Так и добро, поселённое Господом в человеческих душах, не может найти на Земле своего полного выражения. Аврелий приходит к отрицанию земной жизни вообще. Земная жизнь людей – лишь преддверие жизни вечной, нематериальной, духовной. Вся история человечества, в понимании Августина, – это постоянная борьба двух божественно-человеческих сил: «Царства Божия» и «царства земного». «Царство земное» находит своё выражение в создании «светского града», т.е. представляет собой историю государств, создаваемых людьми. Августин выделяет 6 периодов земной человеческой истории – младенчество, детство, отрочество, юность, зрелость и старость. После явления Христа человечество вступило в пору старости. Завершится же человеческая история вторым пришествием Сына Божьего. Иначе говоря, вся предшествующая история – это только преддверие истинной жизни – жизни в «Граде Небесном» («Царстве Божием»). Критерием предопределения и богоизбранности выступает вера в Бога. Августин утверждал, что в сферу «избранных», предопределённых к спасению, может войти любой, уверовавший в Бога.
Августин раскрывает ещё одну характерную черту средневековой философии – провиденциализм. История человечества имеет направленность, конечную цель и смысл, а не представляет собой бесконечную череду повторений одних и тех же по своей сути событий. Если в античном обществе время измерялось циклически («всё возвращалось на круги своя», повторялось), то в средние века время начинает измеряться линейно. Появляется понятие прогресса.
Следующей характерной особенностью Средневековья является символизм. Если у греков символ (цимболон) – знак благодарности; две половинки предмета, разделённого между людьми, т.е. намёк на утраченное единство, то в средние века символ – это своеобразный вызов умению человека находить скрытое значение того или иного предмета, явления. Яблоко символизировало зло, белая роза – девичество, просвира – тело Господне, а красное вино для причастия – кровь Господню. Весь средневековый мир представал как огромное многообразие символов. Каков же путь нахождения скрытых символов, как их обнаружить? С этой целью использовали экзегезу – толкование религиозных текстов и герменевтику – анализ любых текстов. Средневековые мыслители считали, что все тайны бытия содержатся в священных текстах, особенно в сюжетах и повествованиях Библии. Текст, слово становятся главными объектами анализа, который включает в себя четыре стадии: этимологический анализ прослеживает происхождение слов, их первичное значение, генезис и современный смысл; семантический анализ направлен на выяснение морального смысла слов, текстов, сюжетов: концептуальный анализ претендует на выяснение хода мыслей автора; спекулятивный анализ предусматривает системотворческую деятельность.
Произошёл прорыв и в изучении природы человеческой личности. У человека помимо души и тела появилось третье измерение – дух, духовность. Характерной особенностью человеческого духа является его способность верить в Бога. Это высшая из всех человеческих способностей, но она не является единственной. Другая духовная ценность, данная человеку, – разум, мышление, с помощью которого человек способен познавать природу и общество. Однако разум лишь подкрепляет положения веры, но сам истины найти не может. Только сочетание этих способностей даёт человеку возможность направить свою жизнь к добру и отвернуться от зла. При всей внутренней цельности философии Средневековья в ней достаточно чётко выделяются два основных этапа: патристика и схоластика. Патристика (от лат. pater – отец) охватывает период с I в. по VII в. Главный представитель патристики – Аврелий Августин.
Схоластика.
Схоластика (от лат. schola – школа) датируется IX-XV вв. Основным представителем данного этапа средневековой философии считается Фома Аквинский. Философия Фомы Аквинского (1225-1274 гг.) представляет собой энциклопедию официальной католической идеологии. Он родился в Италии, в местечке Аквино, в аристократической семье. За особые заслуги в обосновании христианской философии в 1323 г. церковь причислила его к лику святых, а его философию, называемую томизмом (представляет собой соединение философии Аристотеля с христианским католическим мировоззрением), было рекомендовано изучать во всех католических учебных заведениях как единственно правильную. Наследие этого мыслителя весьма обширно. Особое место занимают два монументальных его труда: «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» (иногда именуемая «Сумма философии»). Важнейшей заслугой Фомы является глубокая разработка одной из центральных проблем всей средневековой философии – проблемы соотношения религии и науки, веры и разума.
Ещё в период патристики Августин сформулировал принцип: «верую, чтобы понимать». В эпоху схоластики эта идея становится общим убеждением. Фома Аквинский создаёт учение о возможности гармоничного сочетания разума и веры, которое основывалось на следующих положениях: 1) Между методами познания с помощью веры и с помощью разума есть много общего, есть сходство: а) и вера и разум познают один и тот же предмет – Бога и созданный им мир; б) оба метода познания – вера и разум – не исключают, а дополняют друг друга; в) оба источника наших знаний созданы Богом и потому имеют одинаковое право на существование. 2) Однако сходство между этими способами познания не означает их равенство, равноправие. Между ними есть существенные различия: а) вера принимает истину, прежде всего истину о существовании Бога-творца, основываясь на желании, воле, эмоциональном переживании; б) разум же постоянно колеблется, сомневается в правильности добытых им истин, ищет дополнительных доказательств даже такой безоговорочно принимаемой верой истины, как бытие Бога. Поэтому вера выше разума; это «божественный, сверхъестественный свет», непосредственно исходящий через священные тексты от Бога. Разум же – это только человеческий инструмент познания, данная непосредственно человеку способность, одно из свойств его психики, далёкое от совершенства. Это только лишь «естественный свет», значительно более слабый, чем «свет божественный». Именно поэтому философия, воплощающая «естественный свет», может быть «служанкой теологии», которая содержит в себе «свет божественный».
Главное внимание Фома Аквинский уделял рациональным доказательствам существования Бога. Он разработал свои широко известные пять доказательств бытия Бога:
Первое доказательство основывается на понятии движения. Мир есть движение. Каждая движущаяся вещь имеет свой источник движения: «…Источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движем рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движем ничем иным; а под ним все разумеют Бога».
Второе доказательство строится на понятии причины. Мир есть совокупность взаимодействующих причин и следствий. Но в таком случае должна быть исходная, начальная причина всего существующего, первопричина. Такой первопричиной может быть только Бог.
Третье доказательство основывается на понятиях случайного и необходимого. В мире много случайного, но есть также необходимость и закономерность. Определённым законам подчиняется движение планет, земных вещей, жизнь людей. Законов множество, но кто же дал миру основной, первый закон. Творцом такого закона мог быть только Бог.
Четвёртое доказательство базируется на представлении о совершенстве мира. Мир представляет собой своеобразную многоступенчатую пирамиду, каждая, из последующих ступеней которой более совершенна, чем предыдущая. Но в этой пирамиде должно быть высшее, абсолютное совершенство. «…Есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и мы именуем её Богом».
Пятое доказательство отталкивается от понятия целесообразности. Окружающий нас огромный мир един, целесообразен, исполнен глубинного смысла, одухотворён. «…Предметы, лишённые разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто, одарённый разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом».
Активное обсуждение в средневековой философии такой общей, предельно широкой категории, как бытие Бога, вывело философов, в конце концов, и на ещё одну актуальную тему – проблему общего и отдельного. Философы давно заметили, что человек воспринимает своими органами чувств – зрением, осязанием и др. только единичные вещи (конкретное яблоко, но не фрукты вообще; конкретный огурец, но не овощи в целом). Тем не менее, в нашей повседневной речи и мышлении большую роль играют общие понятия, т.е. универсалии, такие, например, как человек вообще, товары, деньги, животные, фрукты, овощи. Что же представляют собой общие понятия? Это только бессодержательные и потому бесполезные для познания слова, термины или же им соответствует нечто реально существующее в природе и обществе? В ходе обсуждения смысла и значения понятий общего и единичного, или спора об универсалиях, сформировались два основных течения в средневековой философии, известные под названиями реализм и номинализм.
Номиналисты считали, что истинны и значимы только конкретные понятия, отражающие отдельные, единичные вещи. Всеобщие понятия или универсалии, по их мнению, не имеют вне мышления никакого действительного прообраза и поэтому представляют собой только формы мысли, языковые обозначения внешнего подобия вещей, их имена (лат. nomina). Для номинализма универсалии являются простыми словами, именами, служащие лишь знаками вещей и их свойств и вне мышления ничего, никакой объективной действительности не выражающие.
В средневековой философии впервые идеи номинализма изложил французский философ Иоганн Росцелин (1050-1123 гг.), осужденный за это церковным Собором в Суассоне (1092 г.). Произведения этого мыслителя утеряны. Но наиболее глубокое обоснование идей номинализма было дано английским философом, монахом-франкисканцем Уильямом Оккамом (ок. 1285-1349 гг.), который за своё совершенное владение искусством спора получил прозвище «непобедимый доктор». Развитая им критика схоластического реализма получила название «бритвы Оккама», или «принципа бережливости», выраженного в словах: «Сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости», или «Бесполезно делать посредством многого то, что может быть сделано посредством меньшего». Смысл их в том, что из всех возможных объяснений случившегося наиболее вероятно самое простое. Если вам позвонили в дверь, то наверняка к вам в гости пришёл сосед, а не королева Англии. Оккам утверждал, что предмет всякого познания – только единичное, индивидуальное, различая при этом познание интуитивное и абстрактное.
Совершенно иную позицию в споре об универсалиях занимали философы-реалисты. В отличие от номиналистов, они считали наиболее значимыми не индивидуальные, а общие понятия, обозначающие род, класс, вид, к которым относились те или иные отдельные предметы, а также понятия сущности. Свойства общего в наиболее полном виде обнаруживаются во всеобщем, выражающем сущность множества предметов и явлений. Примерами таких всеобщих понятий могут служить: бытие, время, движение, и главное понятие теологии – Бог.
Реалисты – Иоанн Скот Эриугена (ок. 810- ок. 877) и главным образом Фома Аквинский, основываясь на положениях Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой, сформулировали концепцию о трёх видах существования универсалий. Универсалии существуют трояким образом: «до вещей» в божественном разуме, «в самих вещах» как их сущности, или форма, «после вещей», т.е. в человеческом разуме как результат абстракции, обобщения. Такое решение вопроса носит в истории философии название «умеренного реализма» в отличие от «крайнего реализма», согласно которому общее существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка при всей своей изначальной приспособленности к идеалистической схоластике не мог быть принят ортодоксальной церковью именно вследствие того, что материя была частично оправдана христианством как одна из двух природ Иисуса Христа.
Выступая против крайностей реализма и номинализма, Пьер Абеляр (1079-1142 гг.) в своей диалектической работе «Да и нет» предпринял попытку выработать примирительную, объединяющую форму концептуализма (от лат. conceptus – мысль, представление, соединение). Согласно которой универсалии не обладают самостоятельной реальностью, реально существуют лишь отдельные вещи; однако универсалии получают известную реальность в сфере ума в качестве понятий, представляющих собой результат абстрагирования, умственного обособления и обобщения отдельных свойств вещей. Другим известным представителем концептуализма был шотландский философ Иоанн Дунс Скот (1266-1308 гг.), прозванный «остроумным доктором». Сходной позиции по этому вопросу придерживался и арабский философ Авиценна.
Следует отметить, что крупный вклад в развитие средневековой философской мысли сделали представители восточной, особенно арабской философии. Именно арабская философия стала связующим звеном между греческой философией и последующей европейской философией – схоластикой.
Наиболее крупным философом арабского Запада был Аверроэс (араб. Ибн-Рушд) (1126-1198 гг.). Имя Аверроэса часто связывают с созданием в средневековой философии концепции «двойственной истины», цель которой – обоснование самостоятельности философии и религии, их независимости друг от друга.
Другим выдающимся мыслителем арабского мира был Авиценна (араб. Ибн-Сина) (980-1037 гг.). Он написал более 200 трудов. Его главный труд – энциклопедическая книга «Книга исцеления» в 18 частях содержит основы философии, логики, математики и многих других наук.
Лекция 2: Характерные черты философии и культуры эпохи Возрождения
Гуманистическая мысль эпохи Возрождения.
Эпоха Возрождения (Ренессанса) охватывает период с XV по начало XVII вв. Одной из характерных черт духовной атмосферы этого времени стало заметное оживление светских настроений. Козимо Медичи – некоронованный правитель Флоренции – говорил, что «упадёт тот, кто ищет на небе опоры для лестницы своей жизни, и что он лично всегда укреплял её на земле». Светский характер присущ и такому яркому явлению культуры Возрождения, как гуманизм. Уже Данте Алигьери (1265-1321 гг.) в своей знаменитой «Комедии», названной позднее «Божественной», писал, что из всех проявлений Божественной мудрости, человек – величайшее чудо: «Чудо великое есть человек». Человек в эпоху Возрождения воспринимался во всей его целостности – материальная природа человека интересовала мыслителей той поры не меньше, чем его духовные качества. В творчестве Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэля, Тициана и др. возрождается интерес к красоте человеческого тела, делается акцент на пропорциях фигуры с опорой на античные идеалы. Эстетическое – доминирующий аспект философии Возрождения. И это, конечно же, в противовес не знавшей предела средневековой моралистике, где подозрительно относились к телесно-природному. Мыслители Ренессанса пропагандировали идею всестороннего развития человека – физического и духовного. И всё же большее внимание они уделяли формированию духовной природы человеческой личности. Они были уверены, что наиболее полно духовный мир развивают такие отрасли знания, как литература, философия, история, этика, риторика. Уже в XIV в. эти области человеческого познания и творчества стали называть гуманитарными дисциплинами (studia humanitas), а преподавателей им обучающих – гуманистами. Термин «гуманизм» происходит от латинского «humanitas» (человечность) впервые было употреблено ещё в I в. до н.э. известным римским оратором Цицероном (106-43 гг. до н.э.). Для него humanitas – это воспитание и образование человека, способствующие его возвышению.
Первым в Европе сформулировал идеи гуманизма и начал говорить о необходимости возрождения античного духа Франческо Петрарка (1304-1374). Всемирно известной стала многолетняя история любви Петрарки к Лауре, выраженная поэтом в прекрасном цикле канцон и сонетов, опубликованных под названием «Книга песен». Однако Петрарка не только поэт, но и своеобразный, интереснейший мыслитель, философ. Будучи искренне верующим христианином, Петрарка не принимал распространённого схоластического понимания сущности Бога и, прежде всего, установившегося господства рационализированного христианства. В трактате «О невежестве собственном и многих других» Петрарка решительно отвергает присущую Средневековью схоластическую учёность, по отношению к которой демонстративно провозглашает своё якобы невежество, ибо считает такую учёность совершенно бесполезной для человека его времени. Истинная мудрость, по его мнению, заключается в знании метода достижения этой мудрости. Необходимо возвратиться к познанию собственной души. В упомянутом трактате проявляется принципиально новый подход к оценке античного наследия. Из античных мыслителей Петрарка отдавал предпочтение философии Платона. К Аристотелю он относился с большим уважением, однако использование философами-схоластами аристотелевского стиля мышления, принципов аристотелевской логики для доказательств истин веры, его совершенно не устраивало. Он считал, что чисто логические способы постижения Бога ведут не к знанию, а к безбожию. Главная заслуга Петрарки в том, что он как бы обозначил основные пути развития философской и общественно-политической мысли своего времени, призвав современников обратить пристальное внимание на проблемы человеческой личности. Он указал и средство, с помощью которого эти проблемы можно осветить – возрождение античной философии.
В XV в. в Западной Европе происходит новое открытие философии Платона. Значительную роль в этом сыграла так называемая Платоновская Академия. Эта Академия не была школой в общепринятом смысле слова, скорее это был союз мыслителей, увлечённых философией Платона. Возникла она в 1462 г. во Флоренции, когда глава флорентийской республики Козимо Медичи Старший подарил своему другу Марселио Фичино (1433-1499 гг.) виллу, на которой стали собираться учёные, литераторы, переводчики – все те, кто был поклонником платоновской философии. В философии Платона гуманисты увидели опору для противопоставления схоластике, которая, как известно, базировалась на философии Аристотеля.
В духе всеобщего увлечения античной философией, другой известный гуманист Ренессанса Лоренцо Валла (1407-1457 гг.) одним из первых обратил внимание на творческое наследие Эпикура. В 1417 г. была найдена и позднее опубликована поэма римского поэта и мыслителя Тита Лукреция Кара «О природе вещей», в которой излагались эпикурейские воззрения. Мыслителей Эпохи Возрождения привлекло в философии Эпикура, прежде всего, учение о наслаждении и между ними развернулась настоящая дискуссия о сущности этого учения. Продолжением данной дискуссии стал трактат «Об истинном и ложном благе» (1433 г.) («О наслаждении» 1431 г.), написанный Лоренцо Валла. Написан этот трактат в форме беседы, в которой принимают участие стоик, эпикуреец и христианин. При этом стоик и эпикуреец спорят между собой, а христианин выступает в качестве своеобразного судьи. С точки зрения Лоренцо Валла, человек должен следовать своей природе, предрасположившей его к наслаждению, обязан заботиться не только о душевном здоровье, но и о телесном. Он пишет: «Жить без наслаждения не возможно, а без добродетели можно». А в другом месте провозглашает: «Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!». Лоренцо Валла воспевает человеческие чувства и даже выражает сожаление, что у человека только пять, а не пятьдесят или пятьсот чувств. Подобная позиция приводила мыслителя к восприятию личности как центра бытия вообще. Неискоренимый эгоизм человеческой природы обосновывается стремлением к самосохранению. Собственная жизнь для человека более предпочтительна, нежели жизнь других людей. У Лоренцо Валла формулируется настоящая апология наслаждения, которая становится одним из важнейших принципов морали того времени. При этом, однако, само наслаждение понимается не только лишь как удовлетворение неких низменных плотских потребностей. Наоборот, в полном соответствии с Эпикуром, утверждается идея наслаждения, как гармония духовного и телесного начал, в равной степени присущих человеку и потому обязательных для него. Более того, остерегая людей от того, чтобы исповедовать лишь плотские наслаждения, он говорит: «Нужно отметить, что хотя я говорил, что наслаждение или удовольствие есть всегда благо, но стремлюсь я всё же не к наслаждению, а к Богу. Наслаждение есть любовь, и Бог даёт это наслаждение». Поэтому Лоренцо Валла называет истинным наслаждением то, которое испытывает душа в раю.