Отсутствующее присутствие «Логоса» для человека и 4 страница

Если мы понимаем глагол χωρίζεινв ракурсе существительного χώρα,то в этом, наверное, нет никакого чрезмерного притязания и никакого насилия. Тогда этот глагол означает: при­носить в окружающую окрестность, в о-край, в край и давать возможность присутствовать из этого края. То, что таким образом было прине­сено в окружающий простор и помещено там, может рассматриваться как обособленное при двояком условии: если оно сравнивается с чем-то другим, имеющимся в другом краю, и если при этом сравнивании внимание обра­щается только на различие. Тогда очевидным становится только разделенное. Обособление, отделение, разделение — суть возможные сущ­ностные следствия края и того, что он объемлет. Повинуясь странной и всюду во всякое время прорывающейся привычке мышления, требующей, наверное, особого и обстоятельно­го обсуждения, мы забываем — например, при обособляющем размещении чего-либо в крае, при отставлении и отделении этого чего-ли­бо — забываем о том, что в каждом случае отставленная вещь все-таки присутствует из своего края в направлении других вещей, как бы входя при этом в их край. Мы обращаем внимание только на сами вещи и данные вмес­те с ними места, как будто и эти последние тоже представляют собой нечто предметно на­личное и различимое. Но по своему существу κεχωρισμένονпрежде всего не является отстав­ленным и является не только им, но предстает как появляющееся из некоего, а именно из своего края. Для того чтобы названные сущ­ностные связи вошли в правильно выстроен­ный познавательный ракурс, недостаточно од­ного только логически аргументированного от­хода от понятия обособления и отделения к их предпосылке. Размышляя в таком ключе, мож­но было бы просто сказать, что и в обособле­нии какой-либо вещи от другой сохраняется отношение, связывающее их друг с другом, ибо как можно разделить вещи, совершенно между собой не связанные? «Друг от друга» всегда с необходимостью предполагает отношение «друг ко другу». διαίρεσις— об этом знали уже греки — уже есть σύνθεσις.Но, как было сказа­но, для правильного понимания греческого су­щества χωρίζειν и κεχωρισμένονформально-логи­ческой аргументации, то есть простого утверж­дения, что разделение — это все-таки связь и отношение, недостаточно. Речь, напротив, идет о том, чтобы увидеть собственный сущностный состав края и «краевого» и отсюда и только от­сюда осмыслять природу χωρίζειν и κεχωρισμένον.

d) Λόγος как краевое присутствие, в котором и

из которого всё присутствует и отсутствует, а также

исконное различие между сущим и бытием

Наконец, для того чтобы правильно понять 108 речение, необходимо сделать еще один, бо­лее существенный шаг: ведь κεχωρισμένονздесь употреблено не по отношению к каким-то лю­бым вещам, вообще не к вещи, даже не к суще­му и не к сущему в целом, а к самому «Логосу». Он есть исконное сосредоточение, хранящее целое сущего, есть бытие. Λόγοςесть λέγων,со­средоточивающий, единящий, удерживающий и дающий пребывание для целого (das Ganze) сущего. Он есть всё это не «наряду с чем-то еще»: он есть только это и есть это именно как Λόγος.Единственное, что нам надо, — ра­зобраться в этом без предубеждений, вызван­ных обычными толкованиями и переводами, и тогда мы увидим, что, взяв этот сущностный ракурс на Λόγος,мы добираемся до сущностной связи «Логоса» с χώρα,понимаемой как «край». И теперь, когда надо мыслить само бытие, мы не можем иметь в виду одни только простран­ственные отношения. χώρα— это раскрыва­ющийся, наплывающий простор. О «Логосе» же сказано, что он κεχωρισμένον.Когда мы пере­водим это слово как «отделенный», «отрешен­ный», «абсолютный», перевод не отвечает смыслу не только потому, что не видит связи со словом χώρα, но и потому, что сразу решено, будто κεχωρισμένον можно мыслить в пассивном залоге, имея в виду обособленное и отрешен­ное, лежащее в основе обособления и отре­шения. Но если — в чем нисколько не прихо­дится сомневаться — словосочетание πάντων κεχωρισμένονотносится к «Логосу» и если он бытийствует как λέγων,как исконно хранящее сосредоточение, тогда в κεχωρισμένονнельзя по­дразумевать пассивный залог, но надо пони­мать его в медиальном залоге. Λόγοςбытийству­ет как λόγος πάντων κεχωρισμένον:как то, что в отношении к целому сущего выступает как всё окружающий, для всего открывающийся и все­му «выкраивающийся» край: как присутствие, в котором всё и всяческое сосредоточено и со­хранено; из которого — как просто края — всякое восходит и получает свое исхождение и свое захождение, свое появление и исчезнове­ние. πάντων κεχωρισμένον,сказанное о «Логосе», означает не нечто от всего от-ставленное и обособленное, но нечто всему себя приносящее как охватывающий его край — приносящее себя в своем всецелом присутствовании по спо­собу сохраняющего, средоточащего собирания. Как исконно хранящее сосредоточение Λόγος есть то простирающееся по всему краю, «рас­краивающее» присутствие, в котором восходя­щее и пре-ходящее присутствует и отсутствует.

Только теперь здесь может, даже должен усматриваться и другой существенный момент, который называется вместе с названным тут πάντων κεχωρισμένον: Λόγοςкак краевое присутст­вие, в котором все присутствует и отсутствует, «крайствует» из себя самого, и никогда его нельзя «вычислить» и получить из единичного сущего, равно как из всех них вместе.

Здесь правит само исконное различие меж­ду сущим и бытием.

Но это отличие бытия от сущего есть все, что угодно, только не отделение и не обособле­ние. Правда, до сих пор мышление мыслителей ни разу не размышляло об этом различии, ко­торое даже просто «различие» вообще. У нас почти нет поля зрения и совсем нет ракурсов, позволяющих усмотреть его существо, несмот­ря на то, что отличие сущего от бытия челове­ку ближе всего самого ближайшего; правда, для человеческого уловления оно — самое далекое. Но Гераклит, а также другие ранние мыслите­ли догадывались о загадочной близости бытия, которое присутствует и в то же время отсутст­вует[54].

Пусть предпринятое теперь истолкование слов πάντων κεχωρισμένον (фрагмент 108) удив­ляет и кажется произвольным. Всякому, кто настаивает на метафизическом толковании доплатоновского мышления, не избавиться от этого впечатления. Несмотря на это, необходи­мо указать на два момента, которые надо учесть в самостоятельном пересмотре того, что здесь изложено. Во-первых, толкование сочета­ния πάντων κεχωρισμένον не вытягивается из этих двух слов, а совершается с учетом всех дошед­ших до нас речений Гераклита. Во-вторых, вообще данное толкование основывается не только на Гераклите, но учитывает и то, что говорят о бытии сущего два других ранних мыслителя: Анаксимандр и Парменид. Обо всем этом мы здесь не можем говорить. Вместо этого следует, наверное, привести два других речения Гераклита, которые, судя уже по язы­ку, существенно связаны со 108 фрагментом, хотя, кажется, помысленное в них с точки зре­ния содержания отсылает в ином направлении.

Повторение

3) Противоречивая двойственность в обращении-на и

отвращении-от как отношение человека к бытию и сущему.

Разрыв в двоякости диптиха и соотносительное господство λόγοι.

Фрагмент 72. Ссылки на фрагменты 50 и 108

Итак, мы осмысляем 72 фрагмент; мимохо­дом надо отметить, что слово «фрагмент» мы употребляем только с учетом принятого обозначения. В этом случае «фрагмент» обознача­ет литературно-филологическое понятие; кро­ме того, приведенные высказывания Гераклита можно было бы назвать «речениями», как это и делалось в предыдущих лекциях[55]. Правда, при этом надо остерегаться, чтобы мыслящее ска­зывание Гераклита не стало восприниматься как некая «нравоучительная мудрость».

Руководствуясь 72 речением, мы стараемся выяснить, почему и в какой мере, согласно Ге­раклиту, Λόγος постоянно присутствует для человека и тем не менее почти всегда отсутству­ет. На это странное присутствие «Логоса» люди отвечают таким же странным отношени­ем к нему. Они относятся к нему своеобразно: почти всегда они обращены к нему и в то же время они от него отвращены, поскольку имен­но с тем, к чему они почти всегда обращены, они в разладе. Об этом говорится в первой час­ти речения:

ώι μάλιστα διηνεκώς όμιλοϋσι λόγωι τούτωι διαφέρονται...

«И к чему они, вынашивая его, более всего обращены, [то есть] к Λόγος’у, [именно] с тем они в разладе».

Приставка δια, употребленная два раза, но в различных значениях, определяет структуру помысленного в этом речении. То, что является совершенно постоянным, в то же время над­ломлено в своем постоянстве, хотя не прервано и не разломлено. Если под «Логосом» мы пони­маем исконное сосредоточение, а его, в свою очередь, мыслим как бытие, тогда первую часть данного речения можно описать так: куда бы и к чему бы человек ни выстраивал свое от­ношение, он больше всего обращен к бытию, но обращен так, что обычно отвращается от него. Когда мы впервые слышим о таком стран­ном отношении человека к бытию, нам кажет­ся, что здесь речь идет только об измышлени­ях мыслителей, предавшихся оторванной от жизни спекуляции; но именно тот факт, что мы так это понимаем, есть самое прямое свиде­тельство того, что только что сказанное об отношении человека к бытию всюду властно доказывает свою истину и на нас. Поскольку мы больше всего обращены к бытию, как бы вынашивая его, мы как будто сразу его пони­маем.

Разве кому-то что-то непонятно, когда кто-то в разговоре употребляет слово «есть»? Хотя мы понимаем «бытие», мы не заостряем на этом внимания, т. е. на таким образом поня­том. Сущее — это да, оно везде присутствует, но вот «бытие» — другое дело. Эта гора, есть она или нет, но именно она касается человека, а не какое-то «есть». Этот поток, есть он или нет, но именно он обрушивается на человека, а не какое-то «есть». Этот человек, есть он или нет, но именно он затрагивает человека, а не какое-то «есть». Бог, есть он или нет, но имен­но Бог возвышается в своей власти над челове­ком, а не какое-то «есть». Гора, поток, человек, Бог — несомненно, что все это, а также многое другое, того или иного рода, затрагивает нас. Что же касается «есть», то с ним мы обходим­ся как с нейтральной прибавкой, если вообще его замечаем. А между тем «есть» именует бы­тие. Чтό если бы человек не был заранее, преж­де всякого другого отношения, и, следователь­но, больше всего обращен к бытию? Чтό если бы он не находился в присутствии бытия? Что было бы и сталось бы с горой, которая есть или нет, с потоком, который есть или нет, с челове­ком, который есть или нет, с Богом, который есть или нет? Что сталось бы со всем этим на­громождением и напором сущего без присутствия бытия? Тем не менее человек почти всегда отвращен от самого бытия, хотя этим он не устраняет его присутствия. Каково же сущностное следствие этого отвращения? Что оно сразу и всегда влечет за собой?

Об этом Гераклит говорит во второй части 72 речения, которую вводит союзом καί:

καί οίς καθ’ημέραν έγκυρουσι, ταΰτα αύτοΐς ξένα φαίνεται.

«Поэтому то [разнообразное], с чем они встречаются ежедневно, кажется им незнако­мым».

Теперь Гераклит рассуждает не о единич­ном бытия, а о множественном сущего: человек ежедневно наталкивается на многообразное су­щее, разбирается в нем, растворяется в нем и теряет себя. Но почему же Гераклит говорит, что сущее чуждо человеку? Разве оно не то привычное, которым он овладел, в котором хо­рошо ориентируется и обустраивается? Все так, но если иметь в виду то, на что здесь толь­ко и обращен взор мыслителя, если иметь в виду Λόγος, бытие, тогда сущее, несмотря на всю его неотвязность, стремительность и при­вычность, несмотря на все его очарование и спокойствие, несмотря на всю его пользу и продуктивность остается чуждым человеку. Ведь близким сущее было бы и есть — как то, что оно есть, как сущее — только тогда, когда оно присутствует в своем бытии и само бытие есть как бы намеренное присутствие. Сегод­няшнему человеку машина, например, куда как знакома и обслуживание технической аппара­туры для него столь привычно, что нередко она ему — даже некое живое существо. Но кто знает о том, что такое машина? Кто знает, что такое техника? Кто умеет заглянуть за фасад неудержимой машинерии и хоть что-нибудь уз­нать о самом существе машины, о бытии этого сущего? Даже если кто-нибудь отдаленно что-то предугадывает относительно этого бы­тия и немного знает о его истории, то есть о судьбе, это знание и узнанное в нем — в срав­нении с неотвязностью и безусловностью того, что каждый день влечет прочь — остается ми­молетной ничтожностью. По отношению к самому бытию человек настолько беспомощен, что ради главенства сущего гонит от себя «бы­тие» и «есть» как пустой звук. Но эта сознательная или неосознанная оборона все еще происходит лишь благодаря присутствию бы­тия. Отношение к нему человек вынашивает, поскольку он есть.

В первой части речения Гераклит говорит об отношении человека к бытию. Это разо­рванное отношение: всему предшествует обра­щенность к бытию, которая, однако, в то же время почти всегда остается отвращением от него. Во второй части Гераклит говорит об от­ношении человека к сущему. Это отношение тоже отличается раздвоенностью: человек постоянно сталкивается с сущим и все-таки не знает его, встречается с ним и тем не менее проходит мимо. Но раздвоенность в отноше­нии к сущему — это лишь сущностное следст­вие раздвоенности в отношении к бытию. По­скольку бытие, присутствуя, все-таки отсутст­вует, кажется, что на переднем плане только сущее, а бытие как будто утонуло где-то по­зади.

Однако отношение человека к бытию не со­вершается параллельно его отношению к суще­му. Не существует двух раздельных отноше­ний, к бытию и к сущему, но есть только одно отношение, которое, правда, характеризуется единственной в своем роде разорванностью, выражающейся в том, что человек, находясь в присутствии бытия, выстраивает свое отноше­ние к сущему, а сущее встречается ему в свете бытия. Но в то же время этот простой диптих (Zwiefalt), из которого и в котором человек, находясь посреди сущего, выстраивает свое от­ношение к нему, в каждой своей половине по­стоянно расщеплен. Расщепленный диптих — отличительная черта пребывания человека внутри сущего.

То, что мы здесь излагаем, исходя из друго­го мышления, в чем-то помогает прояснить ре­чение Гераклита. Не стоит утверждать, что Гераклит уже четко все это продумал и выразил. Но то темное, изначальное и глубинное, что есть в этом речении, может раскрыться нам, речение, быть может, вообще впервые загово­рит с нами, если мы основательно продумыва­ем только что сказанное и осмысляем его в каждом наступающем дне.

Для человека нет другого пути хоть в ка­кой-то мере разобраться в природе присутст­вия «Логоса». Но если всякая «логика» берет начало в человеческом отношении к «Логосу» и если «логика» властно определяет пребывание новоевропейского человека внутри сущего, тог­да, наверное, однажды нам придется более ис­ходно осмыслить природу «Логоса» — исходнее, чем Гераклит, чтобы тем самым сориенти­роваться и в «логике».

Если однажды мы сами постигнем и осмыс­лим 72 фрагмент, тогда он станет для нас пер­вым отдаленным проблеском знания о бытии и отношении человека к нему.

Раздвоенный диптих отношения к бытию сущего является знаком необычного положе­ния человека посреди сущего. В слове «два», которое слышится в «диптихе» и «раздвоенно­сти», о себе заявляет разрыв. Правда, привык­нув к метафизическому мышлению, мы легко склоняемся к тому, чтобы сразу помыслить двойственное лишь как разорванное надвое, воспринять это последнее как «противополож­ность» и затем диалектически «склеить» проти­воположное. Однако прежде всего то двойст­венное, что характерно для расщепленного диптиха, надо мыслить в направлении того раз­дирающего разрыва и того открытого (das Of­fene), в котором существо человека — в его расщепленном диптихе — собрано и сосредо­точено, хотя в то же время рассеяно. (Раздво­енная двойственность, единое двоякого: разли­чие).

Поскольку мы пытаемся осмыслить отноше­ние человеческого «логоса» к «Логосу», неко­торую помощь нам может оказать вслушивание в 72 речение.

Расщепленность этого диптиха делает нео­бычным пребывание человека в сущем, если не жутким. Это пребывание предполагает место, местность которого человек не сразу отыскива­ет. Поэтому он должен отправиться в путь на поиски и выспрашивание этого места своего существа.

Мы рассуждаем об отношении человеческо­го «логоса» к «Логосу». Но если говорить в со­ответствии с истинным положением дел, то тогда получается, что человеческий λόγος нель­зя рассматривать как один член отношения, а Λόγος — как другой член: человеческий λόγος сам есть отношение и точно так же Λόγοςесть то же самое отношение. Не существует отно­шения между «логосами» (λόγοι),но они сами суть промежуточность и срединность, внутри которой все промежуточное и все соответству­ющее отношению имеет свою сущность и свое соотносительное правление. Тем не менее если мы прибегаем к языку предварительной до­говоренности и предварительного ознакомле­ния с проблемой, у нас на первых порах нет иного пути, кроме как говорить об отноше­нии человеческого «логоса» к «Логосу». Сами греки, и Гераклит в том числе, нигде не имели соответствующих слов и сказывания для это­го исконного соотносительного (das Bezug­hafte).

Это сказывание обретет свой язык когда-то в будущем, если прежде бытиё (das Seyn), ко­торое здесь надо помыслить, придет в свое сло­во. Однажды наступит день — мы его не знаем и никогда не узнаем — когда бытие вступит в такое слово, потому что бытие непреходяще, хотя и совершает ход в свою собственную ис­тину; ведь этот судьбоносный посыл бытия в его истину есть само бытие в его изначальности.

Из 72 речения мы узнаем, что отношение человеческого «логоса» к «Логосу» раздвоено, что вообще пребывание человека посреди су­щего — это расщепленный диптих; в соответ­ствии с этим и то όμολογεΐν, к которому призы­вает 50 фрагмент, никогда не дается человеку сразу, как бы само собой. Человек должен по­сылать себя в настоящее внутри-стояние в этом расщепленном диптихе и готовиться к тому.

όμολογεΐν есть средоточащаяся сосредоточен­ность на исконном сосредоточении — на «Ло­госе». Однако способность сосредоточиться на «Логосе» требует некоторого знания о нем. Наверное, это знание особого рода, а не про­сто какое-то сведение. Даже если бы оно, это сведение, выразилось в каком-нибудь тезисе, этот тезис и простое его понимание не стали бы знанием о том, каким образом человек средоточит себя на «Логосе», как он должен оста­ваться в его присутствии.

Что мыслитель говорит о «Логосе»? Средоточение на нем — это σοφόν, настоящее зна­ние. Об этом σοφόν Гераклит говорит снова и снова, в том числе и в речении, которое со­общает нам нечто характерное об этом σοφόν, то есть о «Логосе». Это речение под номе­ром 108.

В нем он говорит: όκόσων λόγους ήκουσα, ούδεις άφικνεϊται ές τοϋτο, ώστε γινώσκειν ότι σοφόν έστι πάντων κεχωρισμένον.

В распространенном переводе это звучит так: «Каких только слов я не слышал, но никто не доходит до того, чтобы узнать, что мудрое есть нечто, от всего отделенное (ab-solutum)» (Снелл). В соответствии со сказанным то, что, собственно, подлежит ведению, есть πάντων κεχωρισμένον. Это сочетание переводят и понимают в смысле чего-то, «от всего обособленного», «от всего отделенного». Для таким образом от-решенного (Ab-gelöste), которое от всего отделено и потому не зависит от него, с фор­мальной точки зрения напрашивается термин «абсолют». Под него метафизика подводит высшее сущее, которое как основание и причина всего сущего претерпевает разнообразные истолкования, всюду определяемые в контексте христианского миропонимания (будь то в согласии с ним или в его неприятии) и меняющи­еся в соответствии с тем или иным постижени­ем и восприятием мира. В каком-то смысле предвестник метафизического «абсолюта» по­является уже у истоков западноевропейской метафизики: в трудах Платона и особенно Аристотеля. Платон говорит об ύπερουράνιος τόπος— о наднебесном месте, а Аристотель в заключительной части своей «Физики» мыслит о неподвижном перводвигателе, пребывающем в своем собственном месте.

Тем самым для всей метафизики был наме­чен путь, на котором отношение абсолюта к миру осмысляется как при-чиняющее, творя­щее вещи и поддерживающее их, как об-условливающее их существование. Сам абсолют есть без-условная вещь. Тот факт, что в новоевро­пейской метафизике, а именно в метафизике Канта, подготовленной Декартом и Лейбни­цем, обусловливание и условия понимаются в соотнесении с трансцендентальным сознанием, ничего не меняет в природе понимания абсо­люта и его обусловливающего отношения к миру. Это недвусмысленно подтверждается ме­тафизикой немецкого идеализма, где основная мысль новоевропейской метафизики, а именно Кантова мысль о трансцендентальном, претер­певает своеобразный сплав со спекулятивно продуманным содержанием христианского мироистолкования. Отношение «обусловлива­ния» до такой степени нам привычно, что мы даже не удосуживаемся когда-нибудь спросить о его происхождении и сущности. Оно играет решающую роль и там, где мы совсем не пред­полагаем его встретить и тем не менее должны его ожидать, если вообще что-то знаем о сущ­ности метафизики: речь идет о метафизике Ницше, которая является метафизикой цен­ности.

Уже этих грубых отсылок достаточно, что­бы по меньшей мере настороженно и с опас­кой отнестись к поверхностному переводу и истолкованию Гераклитова πάντων κεχωρισμένονв смысле метафизически понятого аб­солюта.

Но если теперь мы вместе с Гераклитом раз­мышляем о том, каким образом σοφόν, каким образом знаемое в настоящем знании приоб­щается бытию именно этого знания, то есть бытию όμολογεΐν и, следовательно, человеческо­му «логосу», и как оно вообще бытийно соот­носится с целым сущего, мы предпринимаем лишь первую попытку понимания.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ